EL CONCEPTO DE TIEMPO
Por Martín Heidegger
Conferencia pronunciada ante la Sociedad Teológica de Marburgo, julio
de 1924.
Mis
reflexiones van a versar sobre el tiempo. ¿Qué es el tiempo? Si el tiempo
encuentra su sentido en la eternidad, entonces habrá que
comprenderlo a partir de ésta. Con ello, el punto de partida
y el curso de la indagación estarían previamente diseñados:
de la eternidad al tiempo. Este modo de plantear la cuestión
es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado
punto de partida, es decir, que conozcamos y comprendamos
adecuadamente la eternidad. Ahora bien, si la eternidad
fuera una cosa distinta del vacío ser siempre, del "aei"
(siempre), si Dios fuera la eternidad, entonces la manera
de considerar el tiempo inicialmente propuesta habría de
mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca
a Dios, mientras no comprenda la pregunta que interroga
por él. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el
entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa
fe, en tal caso la filosofía jamás tendría acceso a la eternidad,
y por consiguiente, en el plano metodológico nunca podrá
tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestión
del tiempo. La filosofía nunca podrá disipar esta perplejidad.
Así, el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el
teólogo; y si mal no recuerdo, la teología se las ha tenido
que haber con el tiempo bajo diversos aspectos. En primer
lugar, la teología trata de la existencia humana en cuanto
ser ante Dios y de su temporalidad en su relación con la
eternidad. Dios mismo no necesita ninguna teología; su existencia
no está fundamentada en la fe.
En segundo
lugar, la fe cristiana debe tener en sí misma una relación con algo
que aconteció en el tiempo: en un tiempo que, según el mensaje que
hemos oído, fue el "de la plenitud de los tiempos..." (Gál
4, 4; cf. Mc 1, 15; cf. también Ef 1,9 s.) El filósofo no cree. Cuando
el filósofo plantea la cuestión del tiempo, entonces está dispuesto a
comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir del aei,
concepto que se presenta como eternidad, pero que en el fondo constituye
un mero derivado de la esfera temporal. Las consideraciones siguientes
no son teológicas. El camino teológico, que ustedes son dueños de
seguir, al abordar el problema del tiempo sólo puede tener el sentido
de hacer más difícil la pregunta por la eternidad, preparándola en la
forma correcta y planteándola con propiedad. pero nuestra reflexión
tampoco es filosófica, pues no pretende ofrecer una definición
sistemática y universalmente válida del tiempo, definición que
habría de emprender su investigación por debajo del tiempo, en el
contexto de las otras categorías.
Las
reflexiones que siguen y quizá forman parte de una ciencia previa, cuya
tarea consiste en investigar qué significa en definitiva lo que en la
filosofía y la ciencia, lo que el discurso interpretativo del ser-ahí
dice acerca de él mismo y acerca del mundo. Si nos aclaramos acerca de
qué es un reloj, con ello adquiere vida la forma de comprensión propia
de la física y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de
manifestarse. Esta ciencia previa, dentro de la cual se mueven nuestras
consideraciones, vive del presupuesto -quizá recalcitrante. d que la
filosofía y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Su
posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que
comprende y lo que no comprende. Nos permite saber cuándo una
investigación está realmente en su asunto, y cuándo, por el
contrario, se nutre de una terminología tradicional y gastada. En
cierto modo, tales indagaciones ejercen el servicio policial en el
cortejo de las ciencias, una tarea que ciertamente es subordinada, pero
que de tanto en tanto resulta urgente, de acuerdo con la opinión de
algunos. la relación de estas exploraciones con la filosofía es la de
un acompañamiento, y a veces incluye el cometido de realizar un
registro en la morada de los antiguos para ver cómo éstos se
desenvolvieron con tales cuestiones. Las reflexiones que siguen sólo
tienen en común con la filosofía el hecho de no ser teología. Hagamos
ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la
vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El
interés por la cuestión de qué es el tiempo se ha despertado
nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigación
física, concretamente en su reflexión sobre los principios
fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a
este respecto: la medición de la naturaleza en el marco de un sistema
de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta
investigación está recogido en la teoría de la relatividad de
Einstein.
Veamos
entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en sí
mismo; no existe ningún espacio absoluto. Sólo existe a través de los
cuerpos y de las energías contenidos en él. Coincidiendo con una
antigua afirmación aristotélica, tampoco el tiempo es nada en sí.
Sólo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar
en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta.
Más allá de lo destructivo de esta teoría, fácilmente pasa
desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de
aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera
transformaciones. El tiempo es aquello en lo que se producen
acontecimientos. Esto ya lo vio Aristóteles en relación con el modo
fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de
posición, el movimiento: epei oun ou kínesis, anágken tes kinéseos
ti einai autón. Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendrá que
ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo
en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. ¿Como qué se
nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con él, quizá
como el "en-qué" donde las cosas cambian? ¿Se muestra aquí
el tiempo como él mismo, en lo que él es? ¿Puede una explicación del
tiempo como la que está en juego garantizar que él muestre los
fenómenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? ¿O bien en
la búsqueda de los fundamentos de los fenómenos nos veremos remitidos
a otra cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al físico? La aprehensión
que determina el tiempo tiene el carácter de una medición. La
medición indica el "cuánto-tiempo" y el "cuando",
el "desde-cuándo-hasta-cuándo". Un reloj indica el tiempo.
Un reloj es un sistema físico en el que se repite constantemente la
misma secuencia temporal, con la condición de que este sistema físico
no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La repetición es
cíclica. Cada período tiene la misma duración temporal. El reloj
ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una
duración a la que uno siempre puede recurrir. La distribución de esta
duración es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la
extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las
secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en
su cantidad numérica.
¿Pero qué nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es algo en lo
que se puede fijar arbitrariamente un punto que es un ahora, de tal
manera que en relación con dos puntos temporales siempre se puede decir
que uno es anterior y otro posterior. A este respecto ningún ahora
puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. Cada punto, como un
ahora, es el posible antes de un después; y como después, es el
después de un antes. Este tiempo es constantemente uniforme y
homogéneo. Sólo en tanto el tiempo está constituido homogéneamente
puede ser medido. El tiempo es así un desenrollar, cuyos estadios
guardan entre sí la relación de un antes y un después. Cualquier
anterioridad y posterioridad puede determinase a partir de un ahora, que
en sí mismo es arbitrario. Si nos dirigimos a un acontecimiento reloj
en mano, éste hace explícito el acontecimiento, más explícito
respecto a su discurrir en el ahora que respecto al "cuánto"
de su duración. La determinación fundamental que en cada caso realiza
el reloj, más que en indicar el "cuánto-tiempo", la cantidad
de tiempo en su fluir presente, consiste en determinar la fijación
respectiva del ahora. Lo primero que digo cuando saco el reloj es:
"Ahora son las nueve; treinta minutos desde que ocurrió aquello.
Dentro de tres horas serán las doce". ¿Qué es el tiempo de este
ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso
instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la luz. ¿Qué es el
ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es
cualquier otra persona el ahora? De ser así, yo mismo y cualquier otra
persona sería el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros
seríamos el tiempo -todos y ninguno. ¿Soy yo el ahora, o solamente
aquel que afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer,
al amanecer, esta noche, hoy: aquí topamos con un reloj con el que
siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la
alternancia del día y de la noche. ¿Qué explicación tiene el hecho
de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos
los relojes de bolsillo y relojes solares? ¿Dispongo del ser del
tiempo, y me refiero juntamente a mí mismo cuando digo
"ahora"? ¿Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo?
¿O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en
nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustín planteó la
pregunta de si el espíritu mismo es el tiempo. Y luego dejó ahí
estancada su pregunta. "In te, anime meus, tempora metior; noli
mihi obstrepere: quod est; noli bibi obstrepere turbis affectionum
tuarum. In te, in quam, tempora metior; affectionem quam res
praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierin manet, ipsam
metior praesetem, non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior,
cum tempora metior". Parafraseando el texto según su sentido:
"En ti, espíritu mío, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido
el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: ¿cómo es
esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a través de una falsa
pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbación de lo que
pueda afectarte. En ti -repito una y otra vez- mido el tiempo. Las cosas
que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afección que
permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afección en la
existencia presente, no las cosas que pasan produciéndola.
Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el
tiempo" La pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por
remitir nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende
el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el
respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros
mismos, el ente al que apuntamos en la afirmación fundamental: yo soy.
La afirmación "yo soy" es la auténtica enunciación del ser
que ostenta el carácter del ser-ahí del hombre. Este ente es en el
respectivo instante como mío. Ahora bien, ¿era necesaria esta
laboriosa reflexión para dar con el ser-ahí? ¿No bastaba con indicar
que los actos de la conciencia, los procesos psíquicos están en el
tiempo, aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en sí mismo no
esté determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la
pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella
se hagan comprensibles los distintos modos de la temporalidad; y así
hacer que se vea desde el primer momento la posible conexión de lo que
es en el tiempo con lo que la temporalidad auténtica es. El tiempo de
la naturaleza, el conocido y estudiado desde tiempos, ha ofrecido hasta
nuestros días la base para la explicación del tiempo. Ahora bien, en
el supuesto de que el ser humano esté en el tiempo en un sentido
señalado, de modo que pueda leerse en él lo que es el tiempo, este
ser-ahí habrá de ser caracterizado en sus determinaciones ontológicas
fundamentales. Entonces habría de ser cierto que el ser temporal,
entendido correctamente, es la afirmación fundamental sobre el ser-ahí
en lo que se refiere a su ser. Pero también en ese caso es necesario
mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ahí en cuanto tal.
1. El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho d
ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que ha de
realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí,
entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo
que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un
ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un
contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y
contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un
"cuidar".
2. El ser-ahí , en tanto que este ser-en-el-mundo, es justamente un
ser-con, un ser con otros; lo cual significa: tener ahí con otros el
mismo mundo, encontrarse recíprocamente, ser con otros en el modo del
ser-uno-para-otro. Pero a la vez este ser-ahí está presente ante los
otros como si fuera una cosa, a la manera de una piedra que está ahí
sin tener un mundo ni cuidarse de él.
3. El ser unos con los otros en el mundo, el compartirlo juntamente,
tiene una señalada determinación ontológica. El modo fundamental de
ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El
hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo
expresándose. Sobre todo en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo
del hombre. Aristóteles era ya sabedor de esto. En la manera como es
ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está
dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo.
Eso indica en cada caso cómo se comprende el ser-ahí, por qué se toma
así mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late
en cada caso la auto-interpretación del presente, que se demora en este
diálogo.
4- El ser-ahí es un ente que se determina como "yo soy". Para
el ser-ahí es constitutivo el carácter respectivo de cada uno que va
inherente al "yo soy". El ser-ahí , tan primariamente como es
en-el-mundo, es también mi ser-ahí. Es en cada caso propio y, como
propio, respectivo de cada uno. Si este ente ha de ser determinado en su
carácter ontológico puede abstraerse, pues, del carácter respectivo
como mío en cada caso. Mea res agitur (Es asunto mío). Por tanto,
todos los caracteres fundamentales deben encontrarse justamente en lo
respectivo de cada uno como lo mío en cada caso.
5. En tanto el ser-ahí es un ente al que va anejo el soy yo y a la vez
está determinado como ser-juntamente-con-otros, mayormente y como
término medio no soy yo mismo mi ser-ahí , sino que lo son los otros;
yo soy con los otros, y los otros son igualmente con los otros. Nadie es
él mismo en la cotidianidad. Lo que allí es y cómo es alguien,
presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente. Todos
coinciden en no ser él mismo. Este nadie, que nos vive en la
cotidianidad, es el "uno". Se dice, se escucha, se está a
favor de algo, se cuida de algo. En la obstinación del dominio de este
"uno" descansan las posibilidades de mi ser-ahí , y a partir
de esta nivelación es posible el "yo soy". Un ente, que es la
posibilidad del "yo soy", es como tal generalmente un ente que
uno es.
6. El ente así caracterizado es tal que en su cotidiano y específico
ser-en-el-mundo le va su ser. Del mismo modo que en todo hablar sobre el
mundo va inherente un expresarse del ser-ahí acerca de sí mismo, así
también toda actividad de procurarnos cosas es un cuidarse del ser del
ser-ahí. En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello
de lo que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesión; y en eso
está en juego mi existencia. Las ocupaciones del ser-ahí han puesto en
cada caso el ser en el cuidado, cosa que el fondo conoce y comprende la
interpretación dominante del ser-ahí . 7- En el término medio del
ser-ahí cotidiano no se da ninguna reflexión sobre el yo y la
mismidad; y a pesar de esto el ser ahí se tiene a sí mismo. Se
encuentra consigo mismo. Da consigo en aquello de lo que normalmente se
ocupa. 8. El ser-ahí no puede demostrarse a manera de un ente; tampoco
podemos mostrarlo. La relación primaria con el ser-ahí no es la de la
contemplación, sino la de "serlo". El experimentarse, o el
habla sobre sí mismo, o la auto-interpretación, sólo es un modo
particular y determinado en el que el ser-ahí se tiene en cada caso a
sí mismo. Como término medio la interpretación del ser-ahí está
dominada por la cotidianidad, por aquello que se acostumbra a decir
sobre el ser-ahí y la vida humana, está dominada por el
"uno", por la tradición. Al indicar las anteriores
características ontológicas, todo estaba abocado al presupuesto de que
este ente es accesible en sí mismo desde una investigación que lo
interprete bajo el aspecto de su ser. ¿Es correcta esta presuposición
o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la
dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideración
psicológica del ser-ahí . Hemos de asumir una dificultad mucho más
grave que la derivada de la limitación del conocimiento humano. Ahora
bien, según veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir
la perplejidad nos pondrá ante la posibilidad de aprehender el ser-ahí
en la propiedad de su ser. La propiedad del ser-ahí es aquello que
constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ahí está determinado
fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la
suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ahí , es la determinación
ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son
lo que son. La perplejidad en la comprensión del ser-ahí no se funda
en la limitación, en la inseguridad y en la imperfección de nuestra
capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se
funda en una posibilidad fundamental de su ser.
Entre otras cosas hemos mencionado la característica de que el ser-ahí
es en el respectivo caso; en tanto él es lo que puede ser, tiene la
peculiaridad de ser en cada caso mío. Esa determinación es constante y
constitutiva en este ser. Quien la borra, se queda sin el tema del que
está hablando. Ahora bien, ¿cómo podemos captar este ente en su ser
antes de que él alcance su fin? El hecho es que yo estoy siempre e
camino con mi ser-ahí . Siempre hay algo que todavía no ha terminado.
Al final, cuando ese algo no falta, el ser-ahí ya no es. Antes de este
final nunca es estrictamente lo que puede ser; y cuando es lo que puede
ser, entonces ya no es. ¿No puede el ser-ahí de los otros sustituir al
ser-ahí en sentido propio? La información sobre el ser-ahí de los
otros, que estuvieron conmigo y que llegaron al fin, es una mala
información. De pronto su ser-ahí ya no es. Su fin sería, en
realidad, la nada. Por esto el ser-ahí de los otros es incapaz de
sustituir al ser-ahí en sentido propio, si el respectivo ser de cada
uno ha de retenerse como mío. Nunca tengo el ser-ahí del otro en la
forma originaria, el único modo apropiado del tener del ser-ahí : yo
nunca soy el otro. Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a
hurtadillas de esta perplejidad, cuanto más se permanece en ella, tanto
más claramente se pone de manifiesto que, en lo que prepara esta
dificultad en el ser-ahí , él se muestra en su posibilidad extrema. El
final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente
una secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una
manera u otra por el ser-ahí : la posibilidad más extrema de sí
mismo, que él puede abrazar, apropiársela en su aproximarse. El
ser-ahí tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte
como la posibilidad más extrema de sí mismo. Esta posibilidad más
extrema de ser tiene el carácter de lo que se aproxima con certeza, y
esta certeza está caracterizada a su vez por una indeterminación
absoluta. La propia interpretación del ser-ahí , que sobrepasa a
cualquier otra en certeza y propiedad, es la interpretación de cara a
su muerte, la certeza indeterminada de la más propia posibilidad
del-ser-relativamente-al-fin.
¿En qué medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qué es el
tiempo, y especialmente a la subsiguiente pregunta de qué es el
ser-ahí en el tiempo? El ser-ahí hallándose siempre entre el rasgo
respectivo de lo peculiarmente suyo, sabe de su muerte, y esto incluso
cuando no quiere saber nada de ella. ¿Qué significa eso de tener en
cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ahí se encamina
anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad más extrema,
que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena
indeterminación. El ser-ahí, como vida humana, es primariamente ser
posible, es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez
indeterminado haber sido. A este respecto, el ser de la posibilidad es
siempre la posibilidad en forma tal que ella sabe de la muerte;
mayormente bajo la manera de un "ya lo sé, pero no pienso en
ello". La mayoría de las veces sé de la muerte en la forma de un
saber que duda. Como interpretación del ser-ahí, el mencionado saber
está en condiciones de encubrirse esta posibilidad de su ser. El
ser-ahí tiene incluso la posibilidad de andar con evasivas ante su
muerte. Este haber sido, como aquello a lo que me encamino
anticipadamente, hace un descubrimiento en ese caminar mío hacia él:
es el haber sido de mi mismo. Como tal pasado descubre mi ser-ahí como
algo que una vez deja de estar ahí; de pronto ya no estoy entre estas y
aquellas cosas, entre estas y aquellas personas, entre estas vanidades,
entre estos rodeos y cotilleos. El haber sido dispersa todo disimulo y
todo trajín; el haber sido lo arrastra todo consigo hacia la nada. El
ser pasado no es ningún incidente, ningún acontecimiento en mi
existencia. Es su ser pasado; no es un "qué" en ella, algo
que acontezca, algo que le sobrevenga y la modifique. Este haber sido no
es ningún "qué", sino un "cómo"; es el
"cómo" propio de mi existencia. Este haber sido hacia el que
puedo encaminarme anticipadamente como el mío, no es un "qué,
sino el "cómo" de mi ser-ahí por antonomasia. En tanto el
encaminarse anticipadamente al haber sido retiene a éste en el
"cómo" de lo respectivo de cada uno, el ser ahí mismo se
hace visible en su "cómo". En encaminarse al haber sido es el
arranque del ser-ahí frente a su posibilidad más extrema; y en en
tanto este "arrancar frente" va en serio, el ser-ahí en esa
carrera es arrojado de nuevo al ser-ahí de sí mismo. Se trata del
regreso del ser-ahí a la cotidianidad, cotidianidad que él es
todavía, de tal manera que el haber sido, en cuanto "cómo"
propio, descubre también la cotidianidad en su "cómo", la
recupera en el "como" con sus trajines y afanes. Recupera en
el "cómo" todo "qué", todo cuidar y planificar.
Este respectivo haber sido, en cuanto "cómo", lleva al
ser-ahí inexorablemente a la singular posibilidad de sí mismo, le
permite estar enteramente solo sobre sus propios pies.
El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ahí entre lo acongojante
en medio de su grandiosa cotidianidad. La anticipación, en tanto pone
ante el ser-ahí la posibilidad más extrema, es la realización
fundamental de la interpretación del ser-ahí. La anticipación asume
el aspecto fundamental bajo el que se sitúa el ser-ahí y muestra al
mismo tiempo que la categoría fundamental de este ente es el
"cómo". Quizá no sea casual que Kant determinara el
principio fundamental de su ética en una manera que nosotros
calificamos de formal. Posiblemente, por su familiaridad con el
ser-ahí, sabía que éste es su "cómo". Ha quedado reservado
a los profetas contemporáneos organizar pro primera vez al ser-ahí de
tal manera que el "cómo" permanezca encubierto. El ser-ahí
es propiamente cabe sí mismo, es verdaderamente existente, cuando se
mantiene en dicha anticipación. Esta anticipación no es otra cosa que
el fruto propio y singular respectivo del ser-ahí . En la anticipación
el ser-ahí es su futuro, pero de tal manera que en este ser futuro
vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ahí, concebido en su
posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo. Se derrumba toda
habladuría y aquello en lo que ella se sostiene; se derrumba todo
desasosiego, todo trajín, todo bullicio y todo ajetreo. No tener tiempo
significa arrojar el tiempo al mal presente de la vida cotidiana.
El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado
en el "cómo" de su vivencia. Visto desde la cuestión del
tiempo, esto significa que el fenómeno fundamental del tiempo es el
futuro. Para ver esto y no venderlo como una paradoja interesante, el
respectivo ser-ahí ha de mantenerse en su anticipar. Con ello se hace
presente que el modo originario de comportarse con el tiempo no es
ningún medir. El volver en el anticipar es él mismo el
"cómo" de aquel procurar en el que precisamente me demoro.
Este volver nunca puede convertirse en aquello que llamamos aburrido, en
aquello que se consume y desgasta. Lo respectivo está caracterizado por
el hecho de que, desde el encaminarse al tiempo propio, tiene todo el
tiempo para el sí mismo de cada uno. El tiempo nunca se hace largo,
porque originariamente no tiene ninguna longitud. El anticipar de cada
uno se desmorona cuando es entendido como una pregunta acerca del
"cuándo" y del "cuánto-durará-todavía" el haber
sido, en el sentido del "cuánto-tiempo-todavía" y del
"cuándo", no da para nada en el haber sido según la
posibilidad caracterizada: más bien, se aferra precisamente a lo que no
es pasado todavía y se ocupa de lo que quizá aún me queda. Tal manera
de preguntar no capta la indeterminación de la certeza del haber sido,
sino que quiere precisamente determinar el tiempo indeterminado. El
preguntar es un querer liberarse del haber sido en lo que éste es, a
saber: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante
preguntar, lejos de ser una anticipación del haber sido, organiza
precisamente la característica huida frente al haber sido. La
anticipación aprehende el haber sido como una posibilidad propia de
cada instante, como lo que es seguro ahora. El ser futuro, como
posibilidad del ser-ahí en cuanto respectivo de cada uno, da tiempo,
porque es el tiempo mismo.
Así, puesto que el ser futuro es propiamente el tiempo, se pone de
manifiesto que la pregunta por el "cuánto tiempo",
"cuánto durará" y "cuándo será" tiene que
resultar inadecuada al tiempo. Sólo si digo: propiamente, el tiempo no
tiene tiempo para calcular el tiempo, hago una afirmación apropiada.
Sin embargo, nosotros conocemos al ser-ahí que ha de ser él mismo
tiempo, como un ente que se comporta calculando, incluso midiéndolo con
el reloj. El ser-ahí está ahí con el reloj, aunque tan sólo sea con
el reloj más cotidiano, el del día y la noche. El ser-ahí calcula y
pregunta por el "cuánto" del tiempo, de modo que nunca está
en medio del tiempo en sentido propio. Preguntando así por el
"cuándo" y el "cuanto", el ser-ahí pierde su
tiempo. ¿Qué pasa con este preguntar, como un preguntar que pierde el
tiempo? ¿Hacia dónde va el tiempo? Precisamente el ser-ahí que
calcula el tiempo y vive con el reloj en la mano, este ser-ahí que
calcula el tiempo, dice constantemente: "no tengo tiempo".
Procediendo así, ¿no se delata a sí mismo en lo que hace con el
tiempo, no se delata como el que es él mismo en el tiempo? ¡Perder el
tiempo y encima procurarse un reloj para este propósito! ¿No irrumpe
aquí lo inhóspito del ser-ahí? La pregunta por el "cuándo"
del indeterminado haber sido y, en general, la pregunta por el
"cuánto" del tiempo, equivale a la cuestión de lo que
todavía me queda, de lo que todavía me queda presente. Traducir el
tiempo al "cuánto" significa tomarlo como el ahora del
presente. Preguntar por el "cuánto" del tiempo significa ser
absorbido por el cuidado de algo presente. El ser-ahí huye ante el
"cómo" y se agarra al respectivo "qué" presente.
El ser-ahí consiste en aquello de lo que se ocupa; el ser-ahí es su
presente. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo, le sale al
encuentro como parándose en el ahora; así le sale al encuentro el
tiempo mismo, tiempo que el ser-ahí es en cada caso, aunque sea como
presente. El cuidarse de las cosas, como una dispersión en el presente,
se halla, sin embargo, por ser cuidado, ante un todavía-no, al que hay
que atender en el cuidarse de él. Incluso en el presente del ocuparse
con las cosas, el ser-ahí es el tiempo completo, de tal manera que no
se deshace del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que está
pendiente el cuidado, no es el futuro propio del haber sido, sino aquel
que el presente mismo se configura como el suyo, pues el haber sido, en
tanto que futuro propio, nunca puede hacerse presente. Si fuera
presente, entonces sería la nada. El futuro del que está pendiente el
cuidado es tal por mor del presente. y el ser-ahí , disipándose en el
ahora del mundo presente, no está dispuesto a admitir que se ha
deslizado del futuro propio, y esto es así hasta el punto de que él
afirma que ha aprehendido el futuro en la preocupación por el
desarrollo de la humanidad y la cultura, etcétera. El ser-ahí , en
cuanto el presente del procurarse, se mantiene en aquello de lo que se
ocupa. Cansado de llenar el día, se harta del "qué". Pronto
al ser-ahí se le hace largo el tiempo, a ese ser-ahí descrito como
ser-presente, que nunca tiene tiempo. El tiempo se vuelve vacío porque
de antemano el ser-ahí ha hecho largo el tiempo en la pregunta por el
cuánto. En cambio, el constante volver en la anticipación al haber
sido nunca provoca aburrimiento. El ser-ahí desearía que cosas
constantemente nuevas le salieran al paso en su presente. A tenor de la
cotidianidad el acontecer del mundo se produce en el tiempo, en el
presente. El mundo cotidiano vive pendiente del reloj, es decir, el
cuidado vuelve incesantemente sobre el ahora; dice: de ahora hasta
entonces, hasta el siguiente ahora. El ser-ahí, determinado como un ser
con otros, significa a la vez: estar guiado por la interpretación
dominante que el ser-ahí ofrece de sí mismo, por aquello que se opina,
por la moda, por las corrientes, por lo que sucede: por lo que
corrientemente no es nadie, por la moda, o sea, por nadie. En la
cotidianidad el ser-ahí no es el ser que yo soy; más bien, la
cotidianidad del ser-ahí es aquel ser que uno es. Y de acuerdo con ello
el ser-ahí es el tiempo en el que se está con los otros: el tiempo del
"uno". El reloj que uno tiene, cualquier reloj, muestra el
tiempo del ser-uno-con-otros-en-el-mundo.
En la investigación histórica encontramos fenómenos relevantes,
aunque todavía sigan sin clarificar por completo, como el hecho de las
generaciones y de la conexión entre ellas, que guarda relación con
tales fenómenos. El reloj nos muestra el ahora, pero jamás reloj
alguno muestra el futuro o ha mostrado el pasado. Toda medición del
tiempo comporta reducir el tiempo a "cuanto". Si determino con
el reloj el momento en el que ocurrirá un evento futuro, entonces no me
refiero e verdad al futuro, sino que determino el "cuanto" del
esperar ahora hasta el ahora indicado. El tiempo que un reloj hace
accesible es visto como presente. Si se intenta deducir qué es el
tiempo a partir del tiempo de la naturaleza, entonces el ahora (nun) es
la medida (métron) de pasado y futuro. De esta manera, el tiempo ya es
interpretado como presente, el pasado es interpretado como
ya-no-más-presente y el futuro como un indeterminado
todavía-no-presente: el pasado es irreversible, el futuro
indeterminado. De ahí que la cotidianidad hable de sí misma como algo
en lo que la naturaleza sale constantemente al encuentro. El hecho de
que los acontecimientos se produzcan el el tiempo no significa que
tengan tiempo: significa más bien que ellos, produciéndose y estando
ahí, nos salen al encentro como si transcurrieran a través de un
presente. Este tiempo del presente es explicitado como un decurso que
constantemente pasa por el ahora; secuencia acerca de la cual se afirma
que su dirección es única e irreversible.
Todo lo acontecido se desliza desde un futuro sin fin hacia un pasado
irreversible. Dos son las características de esta interpretación: 1)
la irreversibilidad; 2) la homogeneización en puntos del ahora. La
irreversibilidad comprende en sí aquello que esta explicación todavía
acierta a retener del tiempo propio. Eso es lo que queda del futuro en
cuanto fenómeno fundamental del tiempo como ser-ahí . Este modo de
considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el
presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue
hacia el pasado. La definición del tiempo según su irreversibilidad se
fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente.
La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la
presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de sí todo tiempo
llevándolo a un presente. El tiempo queda completamente matematizado en
términos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z.
El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el único factor por
el que el tiempo se anuncia todavía, por el que se resiste a una
matematización definitiva. Antes y después no son necesariamente más
temprano y más tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia
aritmética, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 después del
7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los
números no se dan más temprano o más tarde, porque ni siquiera están
en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y un después
totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del
reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jamás su sentido
originario. Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y
mayormente así, radica en el propio ser-ahí. El carácter respectivo
es constitutivo del mismo. El ser-ahí es el mío en su propiedad sólo
en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ahí mayormente en la
cotidianidad.
Ahora bien, la cotidianidad sólo puede entenderse como la temporalidad
determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo
propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ahí dice del
tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ahí, anclado en su
presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. Éste es el
pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente
de sus trajines. Por ello el ser-ahí, como presente así determinado,
no ve lo pasado. La consideración de la historia que crece en el
presente, sólo ve en ella un trajín irrecuperable: lo que pasó. La
consideración de lo que pasó es inagotable. Se pierde en la materia.
Porque esa historia y temporalidad del presente no logra penetrar en lo
que es el pasado, éste tiene solamente otro presente. El carácter de
pasado permanece cerrado a un presente mientras éste, que en el fondo
es el ser-ahí, no es él mismo histórico. Pero el ser-ahí es en sí
mismo histórico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el
ser-ahí es su pasado; vuelve a él e el "cómo". La manera de
tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Sólo el
"cómo" puede reiterarse. El pasado, experimentado como
historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Más bien, es algo a
lo que puedo volver una y otra vez. La generación actual cree estar en
la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta
del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). Pero se
da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo
se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que
conquistar de nuevo lo suprahistórico. Por si fuera poco que el actual
ser-ahí se ha perdido en la pseudo-historia presente, tiene que
utilizar además el último resto de su temporalidad (es decir, del
ser-ahí) para apartarse por completo del tiempo, del ser-ahí. Y en
este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar
una concepción del mundo. (Ahí está lo inhóspito que constituye el
tiempo presente.)
La interpretación ordinaria del ser-ahí nos amenaza con el peligro del
relativismo. Sin embargo, la angustia ante el relativismo es la angustia
ante el ser-ahí. El pasado como historia propia se puede repetir en el
"cómo". La posibilidad de acceder a la historia se funda en
la posibilidad según la cual un presente sabe en cada caso ser futuro.
Este es el primer principio de toda hermenéutica. Es un principio que
dice algo sobre el ser del ser-ahí, que es la historicidad misma. La
filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmembre
como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia
reside en lo que significa ser histórico. Resumiendo podríamos decir:
el tiempo es equiparable al ser-ahí. El ser-ahí es lo respectivamente
mío, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la
anticipación del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ahí
siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí
es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ahí no es el tiempo, sino
la temporalidad. Por ello, la afirmación fundamental de que el tiempo
es temporal es la definición más propia, sin constituir ninguna
tautología, pues el ser de la temporalidad significa una realidad
desigual. El ser-ahí es su haber sido, es su posibilidad en el
encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo,
tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mío, existen muchos
tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal.
Si el tiempo se comprende en la forma expuesta, entonces se esclarece
debidamente aquella afirmación tradicional sobre el tiempo que dice: el
tiempo es el genuino principium individuationis. Esto se entiende
generalmente como una sucesión irreversible, como tiempo del presente y
tiempo de la naturaleza. ¿Pero hasta qué punto es el tiempo, en cuanto
propio, el principio de individuación, o sea, aquello a partir de lo
cual el ser-ahí está en lo respectivamente suyo? El ser-ahí, que vive
en el modo del término medio, se hace él mismo en el ser futuro de la
anticipación. En dicha anticipación el ser-ahí se manifiesta como la
única vez en su destino único en la posibilidad de un pasado
peculiarmente suyo. Esta individuación tiene la peculiaridad de que no
permite alcanzar una individuación como formación fantástica de
existencias excepcionales; derriba todo dárselas de algo. Individualiza
de tal manera que nivela a todos. En relación con la muerte cada uno es
conducido al "cómo" que cada cual puede ser en igual medida,
a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia, al
"cómo" en el que todo "qué" se pulveriza. Para
terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad.
Aristóteles solía resaltar en sus escritos que lo más importante es
la recta "paideia", la seguridad originaria en una cosa, la
que nace de la familiaridad con la cosa misma, la seguridad del manejo
adecuado de la cosa. Para corresponder al carácter ontológico del tema
aquí tratado, tenemos que hablar temporalmente del tiempo.
Queremos repetir temporalmente la cuestión de qué es el tiempo. El
tiempo es el "cómo". Si seguimos indagando qué es el tiempo,
hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al
estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicaría siempre un
"qué". No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta.
¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de
¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el
tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor
precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que
más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello
todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la
forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el
tiempo como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así
planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar. (*)
(*)
Fuente: Martín
Heidegger, El concepto del tiempo, traducción Raúl
Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero, Editorial Trotta S.A.,
Madrid, 1999.
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