El aire sereno tiene nostalgia de la tempestad. En las montañas de Tracia, aun en un tranquilo mediodía  puede nacer la tormenta. 

 Y hasta la cumbre llegan los cuernos de bronce, y las flautas, los tambores y los cuerpos afiebrados de sudor. La música se exalta. Grita alguna primera pasión. Los primeros soles estallan en la garganta del sonido. ¡Que sea venerada la vida vehemente de la vid! ¡Que sea celebrada la savia ebria que brota del dios que nació dos veces!  El exuberante dios que nació del vientre de su madre y del muslo de su padre. El dios que corre luego de su noble nacer; escapa de los titanes. Y se convierte en diversos animales para proteger su libertad. Y es toro cuando el aliento titánico atrapa su calor. Su antiguo vigor entonces se desmembra en muchos fragmentos. Los trozos de la divinidad descuartizada hierven en caliente agua que dulcifica la carne. 

  Y devoran los titanes las partes divinas. Sólo el corazón no conoce las incisivas dentelladas. El  cofre de Atenea protegerá el sagrado órgano del hijo del Zeus olímpico hasta que éste lata dentro de un nuevo cuerpo de intenso resplandor.       

  Luego del sufrir, el renacer. La sonrisa reaparecida del dios. En la resurrección divina fulge la llave del templo de  todos los fuegos. Entonces, el rostro mortal hay que diluir en la llama de dios renacido. Por eso, continúa la música. El rito. Un sonido que frota al siguiente y hace más cercano el cuerpo del dios. El dios que baila dentro de un mar incendiado.

  En aquellas aguas renacen los que danzan en la cima de la montaña de Tracia.

  Y las mujeres, las Bacantes, las nodrizas de la divinidad que renació, corren por la tierra. Invocan al dios. En la noche invernal, otras hembras trepan hasta el techo del  Parnaso para llamar con ternura a un divino niño. Y otras parientes de las aguerridas amazonas gritan y arden dentro de un torbellino del delirio, y convierten sus brazos en hiedras y salvajes serpientes. Y tocan las mujeres con los tirsos las duras mejillas de las rocas, y de la tierra brotan la leche, la miel. La naturaleza transfigurada por Dioniso, el dios del exceso. El dios que piensa con llamas...

2. El viejo poder 

 El coleccionista visita Grecia. Desea recuperar lo antiguo. Vasos, estatuas y templos, vierten asombro en sus pupilas. Suspira ante el Apolo solar, ante la solemne faz del Zeus tronante, o la gracia de hierba en el rostro de Venus. Pero en Winckelmann (1), el coleccionista, Dioniso ha perdido su majestad. El dios del éxtasis y el infinito fecundo es ahora un ser frívolo, amante del escapismo festivo y de lo grotesco. Su imagen arquetípica es la del joven Baco,  el del brindis por la vida efímera y placentera. Mesas de uvas rojas y marañas deleitosas de frutas son su escenario ideal. 

   Divinidad afeminada, voluptuosa y licenciosa, el Baco de Winckelmann oculta al verdadero dios. La verdadera significación simbólica del dios griego es el faro que nos guiará aquí. La decisión de regresar a la interioridad de una antigua divinidad. Este ensayo nos conducirá a una forma de percepción o experiencia donde la naturaleza es algo muy distinta a un mero objeto de estudio, o una fuente de materias primas, o una máquina analizada y explicada por el pensamiento científico. 

 Erwin Rodhe fue pionero en la recuperación del Dioniso auténtico. Rodhe, amigo medular de Nietzsche. Su defensor ante la lluvia de flechas feroces lanzadas por Wilamowitz contra El Nacimiento de la tragedia. 

   Rodhe  investigó la formación de la creencia de inmortalidad entre los antiguos griegos. Se acercó a la patria del Dioniso inicial, a la divinidad nacida en Tracia (2). En la altura de las montañas tracias contempló la primera figura del dios nacido dos veces. Sabacios. Sabacios es el nombre del originario Dioniso tracio. Fue en tracia, y no en la poesía homérica, donde Dioniso brilló con su primera luz. En la Ilíada, cuando Homero recita el encuentro entre Glauco y Diomenes, se alude al "delirante Dioniso y sus femeninas nodrizas" (Ilíada, 1, 6,132 ss). Pero no se menciona a Dioniso como la arquetípica divinidad del vino, que comenzó a irradiar su poder embriagante por la Tracia que acoge las desembocaduras de los ríos Hebro y Axio. 

  El rito del dioniso tracio se asociaba al de la diosa madre Cibeles, de la región de Frigia. Diosa involucrada también en la muerte y el renacimiento (3). Los seguidores de Sabacio se congregaban al amparo de la noche, en las cimas montañosas. Entonces, flautas, panderos, cuernos de bronce, generaban una música frenética. Una exasperación sonora que era también danza orgiástica. Exaltación tracia diferente de la sobriedad apolínea del peán. Buena parte de quienes intervenían en este baile furioso eran mujeres. Vestían los "basares", vestidos de piel de zorro, sobre los que se acomodaban pellizas de ciervo. Del contorno de sus cabezas quizás asomaban unos cuernos. Suaves y enigmáticas se desplazaban las serpientes entre sus manos. Con dedos briosos manipulaban estas mujeres sus tirsos. El espíritu de la danza vertía en los corazones femeninos la divina locura, la hieromania. Sólo la exaltación puede quebrar la distancia entre lo humano y lo sagrado. En la excitación danzante de las mujeres la divinidad invisible se hacía presente. Se manifestaba. Era epifanía. 

   A veces atravesaba la congregación los mugidos de un toro. Como toro, el dios mugía con una vitalidad próxima y feroz. Religión realizada es la que desvanece el pequeño cuerpo humano en la divinidad infinita y hechicera. Las flautas frigias exhalaban entonces sus sonidos hieráticos. Las melodías excitaban a las mujeres, las entusiasmaban. Nubes de fuego abrazaban a las hembras religiosa. En el frenesí acaso intervenían bebidas  embriagantes, y semillas que los tracios, lo mismo que los escitas y masagetas, inhalaban para facilitar la embriaguez. La excitación nerviosa desencadenaba el delirio liberador, y  transformaba la percepción corriente.

 Las rocas y el suelo rezumaban entonces leche y miel porque la realidad era ya ebullición y no sosegada quietud y repetición. El cuerpo ya no caminaba lejos de la corona del dios. Ya no estaba fuera de la corriente vital más profunda. Ahora se encontraba dentro del ser creador. O idéntica situación: el ser relumbraba dentro de él. La vida humana volvía a la fuente. Otra vez era poseída por la fuerza creadora y divina que la engendró. Ya en el inicial rito del Dioniso tracio, del Sabacios del delirio, se anhelaba el regreso del sujeto aislado a la totalidad. 

  La ambición religiosa del ritual dionisíaco no es original ni única. Es deseo universal el intento de disolver la angustia del yo en una totalidad sagrada que entrega el sentido a todos los sentidos.

   Mediante la danza, los sioux buscaban propiciar los dones de su dios wakan (4). Los derviches danzarines, hijos de la mística persa sufí creen que, en los repetidos movimientos circulares, serán uno con lo divino. Los bailarines africanos pierden su yo en la danza para ser cabalgados por un dios.

  En la cumbre de la danza extática el sujeto olvida su cuerpo y su yo. Siente entonces el alma vigorizada por una sensación de existencia independiente de lo corpóreo. 

El alma, que se exalta y funde con el dios en el tumulto del entusiasmo religioso, sospecha una vida libre del cuerpo mortal. El alma extasiada entreve su inmortalidad. En el seno de los ritos tracios dionisíacos acaso emergió la certeza de la vida inmortal. Heródoto aseguraba que, entre la tribu tracia de los getas, la fe en el encuentro con el dios del éxtasis, "hacía inmortales a los hombres". El dios que concedía la vida inmortal era Zalmoxis, divinidad que residía en la profundidad de una montaña. Allí, hallaban su morada eterna los muertos de los getas.

  La inmortalidad nacida del horizonte tracio dionisíaco habla de la confianza en el triunfo de la vida sobre la mortalidad. Pero la vida se hace inmortal sólo si  conoce y supera la muerte.  Y Dioniso es el dios de la experiencia de la vida y de la muerte. Nace, muere y renace. Es la divinidad cuya totalidad es a su vez dualidad pues, en su frente, se hunde el signo de lo vivo y lo muerto, del placer y el dolor. Y Dioniso convierte al cuerpo en territorio de instintos encendidos; transforma a la materia en espacio de tensiones, vibraciones creadoras. Fuerzas. 

  Para Artaud, los dioses paganos eran símbolos de fuerzas. Apolo y Dioniso son las dos fuerzas elegidas por Nietzsche como principales símbolos de la vida universal. Apolo y Dioniso son instintos. Instintividad que aquí no es determinismo fisiológico, sino instinto artístico de creación (kunstteieb). Instinto como estado permanente de generación y creación. No idea o principio ya consumado y reiterado en un tiempo de lo mismo. 

  La fuerza apolínea es el arte figurativo, el arte escultórico. Apolo crea el mundo de las bellas figuras que se aparecen ante el ojo parpadeante del mortal. En el sueño, el artista con el signo de Apolo en su frente entreve las líneas de la belleza que luego proyectará en la solidez de la piedra tallada. Lucrecio aseguraba que las figuras de los dioses descendieron a los hombres por primera vez a través de los sueños. El arte de la figura bella brota de lo onírico. Nietzsche recordará entonces que Hans Sachs en Los maestros cantores, la opera wagneriana, afirmaba sin ambages que "todo arte poético y toda poesía no es más que interpretación de sueños que dicen la verdad". Pero la naturaleza tejida por las formas es sólo la superficie de lo real. Cuando el ojo es rayo agudo que penetra y perfora figuras,  pronto podemos presentir que "por debajo de esta realidad en que nosotros vivimos y somos se oculta una realidad del todo distinta" (5). Realidad abisal, profunda, que vive por debajo de las formas. Es el magma dionisíaco, el "fondo de las cosas". En la trasposición nietzscheana del mito dionisíaco. Dioniso es el "Uno primordial", "un artista primordial del mundo" (6). Es el ser raíz y fuente, el origen de la totalidad. Desde su fondo surgen las propias formas del reino visible de Apolo. Al subterráneo magma dionisíaco se accede disolviendo  la "mesurada limitación", "el sabio sosiego del dios-escultor apolíneo". 

  La llave que abre la forma cerrada de Apolo es el éxtasis, el quiebre del yo, del principiun individuationis. Los seguidores del Dios del vino y la hiedra se reunían en coros. Cantaban. En su voz se inflamaba la lírica de los ditirambos. Los cuerpos danzaban. La música exhalaba su hechizo. Y en la cresta más alta de la devoción coral se desintegran las piedras del yo. El hombre ya no era un sujeto pequeño, una conciencia separada de los muchos caminos del viento. El yo se olvidaba de sí mismo en el vendaval sonoro. Entonces, el éxtasis delicioso "asciende desde el fondo más íntimo del ser humano, y aun de la misma naturaleza" (7). Afloraba así la "esencia de lo dionisíaco, a lo cual la analogía de la embriaguez es la que más lo aproxima a nosotros". El sujeto, olvidado de sí mismo, se fundía con la amplitud divina. El hombre, bendecido por el éxtasis, abandonaba su aliento mortal. Devenía un cielo fugaz. De sujeto encerrado en lo humano, a sujeto que experimentaba lo divino. Transformación o metamorfosis que se transfería también a la materia. La materia, antes repetida sombra de sí misma, era ahora torrente constante de trasmutaciones. Naturaleza que trascendía las leyes de lo repetido y se desplazaba en un río continuo de nuevas figuras. 

   Para los griegos, lo dionisiaco era entonces éxtasis, comunicación con las profundidades, con la gran fuente de lo vivo.   

   Y detrás de las muchas formas del universo visible, detrás el yo y las diversas figuras bellas del arte de Apolo, relumbra el único ser. Dioniso. El dios que porta las muchas máscaras. "Prometeo, Edipo, son tan sólo las máscaras de aquel héroe originario, Dioniso. La razón única y esencial de la idealidad típica, tan frecuentemente admirada, de aquellas famosas figuras es que detrás de todas esas mascaras se esconde  una divinidad" (7).

  Dioniso se encontraba tras todas las mascaras. Tras toda pluralidad. Por eso, el dios caía "preso en la red de la voluntad individual", en lo particular. Eso era lo que, en términos simbólicos, acontecía con el Dioniso Zagreo, el Dioniso nacido de fuentes órficas. Es el Dioniso que, luego de nacer, era perseguido y luego capturado y desmembrado por los titanes. Su descuartizamiento significaba la fragmentación de la unidad primordial y su conversión en una red de particularidades. Permanecer en la multiplicidad sin reintegrarse a lo uno es equivalente simbólico de la muerte. Pero luego de morir, luego de convertirse en el tejido de lo fragmentario e individual, Dioniso renace. El dios es de nuevo una totalidad placentera que contiene lo diverso. Era entonces el victorioso dios renacido; era el que se celebraba también en los misterios de la sagrada ciudad de Eleusis. Allí, Deméter poseía su templo. En la cámara secreta del recinto sacro, en el telesterion, durante alrededor de un milenio, los griegos conocieron el ascua incandescente de la iniciación (8). 

   Deméter era la diosa dispensadora de la inmortalidad. Ella había sufrido la vejación y dolor de la mutilación. Su hija, Koré, fue arrebata por Hades. El secuestro de la hija significaba la ruptura de la unidad esencial entre la planta y su fruto. Era una escisión semejante a la muerte. En el mundo mítico, el renacimiento es lo que viene a continuación de la muerte. Los iniciados, luego de llegar a Eleusis, tras recorrer un hiero odos (camino sagrado) desde Atenas, esperaban en la sala de la iniciación. Acaso ya habían bebido del kikeon, la bebida sagrada de la diosa referida por Homero en su Himno a Deméter.  Acaso escuchaban sonidos hechiceros de flauta en una atmósfera penumbrosa. Entonces llegaba el anuncio del sacerdote eumolpida, el consorte de la diosa. El Eumolpida revela a los epoptos, a los candidatos a la iniciación, que Deméter había dado a luz a un Dioniso niño, un nuevo fruto de su sagrado vientre que simbólicamente restauraba la unidad entre la fuente, la diosa, la madre, y el fruto, el efecto, la descendencia. El Dioniso que renacía dentro del drama iniciático eleusino cimentaba "la doctrina mistérica de la tragedia", en la que sobresalía "el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como razón primordial del mal, el arte como alegre esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuación, como presentimiento de una unidad restablecida" (9).

  Unidad que renace. Reconciliación de la parte con el todo. Las gemas antes particulares y solitarias se reintegran a un collar único.  Lo dionisíaco puede brillar entonces en cada cosa, en cada particularidad, en cada máscara de lo múltiple. 

  En la fiesta ateniense de las Antesterias se consumaba la ceremonia de la mezcla de los vinos. El vino es sustancia del dios embriagante, signo material de su poder. Beber el vino  dispensado por la divinidad era una forma de reintegración con Él. Una sacerdotisa, la basílinna (la esposa del Arconte, una magistratura sobreviviente de la época de los reyes), mezclaba con su propia mano el fruto de la vid. Junto con catorce gerari, sus ayudantes, vertían el vino en las jarras. Los asistentes a la ceremonia esperaban el golpe de trompeta para iniciar una competencia entre bebedores. Un rito para festejar y confundirse con el dios que embriaga. Toda la acción se consumaba bajo la mirada vigilante de una máscara dionisíaca. La máscara colgaba de una columna de madera. En otras ocasiones, en la cabeza tallada se ceñía una luenga barba. Ramas de hiedra rodeaban a veces la máscara; y brotaban de la vestimenta del dios. 

  Pero la máscara no era representación de lo ausente; un signo que encubría una realidad verdadera. Las máscaras dionisíacas  "constituían verdaderas imágenes del dios". En la máscara el dios se "denuncia la presencia más imperiosa para, así, representar a los espíritus que se aproximan al hombre, pero ante todo al más perturbador de todos, Dioniso" (10).

  Dioniso con máscara es el dios que viene. Es revelación de lo sagrado. Teofanía. La irrupción de lo trascendente entre las corrientes de lo profano.

  3. La divinidad cercana 

 El dios que vuelve se manifestaba de diversos modos en la Antigua Grecia. En la ciudad de Elide, un colegio de dieciséis mujeres llamaban al dios con las palabras que se han conservado: "Noble toro, ven, Señor Dioniso, al templo puro de los eleos, ven con la Cárites, saltando con la pezuña taurina" (11).

  Es el llamado al dios-toro. En Atenas, en las fiestas leneas, llamaban al dios, hijo de Sémele,  "dispensador de riqueza". También lo invocaban las mujeres en las Antesterias, reunidas en un santuario secreto donde agitaban grandes alharacas para hacerlo aparecer. En Argos, con el clamor de trompetas, se instaba a Dioniso a emerger desde las profundidades del lago Lerna, una de las entradas al Hades. Según tradiciones órficas, Dioniso habría nacido de Perséfone, esposa del dios de los muertos.

   Desde las cimas del Parnaso, otras mujeres dionisíacas, las Tíades délficas, en el frío de las noches invernales, llamaban con sus cantos a un Dioniso Liknites, un Dioniso niño. 

  En estas formas de invocación al dios que regresaba imperaban claramente las mujeres. Lo cual era consecuencia de la crianza que, según la variante clásica del mito, recibió la divinidad. Luego de su nacimiento en Nisa, Dioniso fue educado por ninfas. Estos seres femeninos mitológicos lo educaron y protegieron. Su nodriza principal, paradigmática, fue Ino, hermana de Sémele, mujer primero mortal, luego nodriza del dios y, finalmente, divinidad marina, admitida en el océano entre las hijas de Nereo. Las nodrizas míticas integraban también el cortejo del dios, lo acompañaban en sus viajes. Durante sus ritos, las mujeres dionisíacas eran la encarnación de las ninfas del mito. Por lo tanto, ya no eran las mujeres corrientes, sino las afiebradas danzarinas rebosantes de fuerzas trascendentes. 

  Pero en la investigación nietzscheana sobre Dioniso son los sátiros, y no las ménades o bacantes los adoradores fundamentales del dios.

  En los coros de sátiros encontró Nietzsche la principal veneración a lo dionisíaco. El coro dionisíaco instauró la tragedia como forma artística y sacra a la vez. Tragedia es tragos, macho cabrio, el animal sacrificado en honor de Dioniso en el rito de las ménades. En sus comienzos no es representación teatral sino acción ritual o sagrada. Cuya potencia de salto o tránsito hacia lo divino, dependía de la música coral. 

  En la indagación nietzscheana, la comprensión del coro griego necesita desligarse de falsas e iniciales interpretaciones. El coro como congregación democrática, como muchedumbre popular, que canta y repudia la tiranía individual de los reyes es una primera hermenéutica política del fenómeno del coro que niega Nietzsche  (12). A.W. Schlegel entendió  el coro como un "espectador ideal". En la dramaturgia moderna, el público se separa de la escena para contemplar allí la fulgencia de la obra representada. La obra es experimentada como ajena o distinta al mundo real. Un efecto semejante generaba el coro antiguo.  Si bien la concepción de Schlegel es más lúcida en la comprensión del coro que la interpretación política, no alcanza la nervadura más honda de lo coral. 

   Schiller es quien escucha la voz más auténtica del coro. En su prólogo a Las novias de Mesina afirma que el coro es "muro viviente tendido por la tragedia a su alrededor paras aislarse nítidamente del mundo real y preservar su suelo ideal y la libertad poética" (13). "Suelo ideal" es el círculo de un espacio sacralizado. Dentro del anillo de los cantores la realidad rezuma lo numinoso. Lo que se contempla y experimenta dentro del círculo sagrado del coro no es un cielo imaginario, diferente de lo real. Allí, la realidad brota como magma incandescente, como fuerza infinita, como naturaleza  llevada "a su fuerza máxima" (14)  A través del fervor musical del coro satírico el sujeto sale de las fijaciones jerárquicas del Estado y la sociedad. Por la tragedia dionisíaca "los abismos que separan a un hombre de otro dejan pasado a un prepotente sentimiento de la unidad que retrotrae todas las cosas al corazón de la naturaleza" (15). En la realidad transfigurada por la tempestad dionisíaca lo humano se reintegra con lo humano y la naturaleza. Un estado de unidad que reabsorbe lo que antes era separación.

 La realidad es lo natural o primordial anterior a la marca ordenadora de las civilizaciones. Esa realidad es la que el coro de sátiros recupera. El sátiro es así "la imagen primordial del ser humano" que aflora desde "lo más hondo del pecho de la naturaleza". Es quien asimila el sufrimiento y el horror que también cabrillean en las mansiones profundas. Es también la fogosidad de la "omnipotencia sexual de la naturaleza". Potencia instintiva liberada que indica fertilidad y reproducción de los cuerpos.

   Al final, el coro es sujeto de una visión. Visión donde el observador y lo observado se compenetran. El coro no actúa por cuenta propia. Es actuado, visitado y transfigurado por el "señor y maestro Dioniso". La unión con la divinidad no se cristaliza en el cáliz íntimo del alma. La fusión con el dios visto acontece en el cuerpo, y en el espacio que ciñe lo corporal. El sujeto tocado por el calor dionisíaco se transforma en cuanto pasa de lo cerrado a lo abierto, de lo replegado a lo vertido. Entonces,  "el entusiasta  dionisíaco se ve a sí mismo como sátiro y como sátiro ve también al dios" (16). El encuentro con la realidad dionisíaca también es experimentada por el lenguaje. Lo lingüístico puede ser tejido de palabras que no tocan lo material que está allí afuera. Pérdida de una realidad que palpita en lo exterior. Cadencia que es propia de la palabra lineal, literal, corriente. Y también de la metáfora. Pero cuando la magia dionisiaca toca el lenguaje las palabras tocan de nuevo lo real. La metáfora del poeta inspirado por Dioniso también roza la entraña de lo que es. El rapsoda o el pintor apolíneo, en cambio, ve imágenes, como un círculo llameante, pero sin nunca fundirse o transfigurarse en aquellas figuras. Por el contrario, mediante la música del ditirambo, la muchedumbre dionisíaca cantora se convierte en "un coro de transformados en los que han quedado olvidados del todo su pasado civil, su posición social. Se han convertido en servidores intemporales de su dios, que viven fuera de todas las esferas sociales" (17).

 Pero en el mundo antiguo se sentirá el alejamiento del dios que transforma y dona lo más real. Distanciamiento que, en la meditación nietzscheana, nace mediante la irrupción en el coro trágico de una estructura dramática. En un comienzo la tragedia es sólo coro. Luego nace como drama. El dios del aura caliente, pero invisible, es transformado en dios visible mediante un actor enmascarado que lo representa. Su aparición en escena es ahora tangible y  monumental. Es la visión de la divinidad bajo una forma; ya no la percepción de lo sagrado como movedizo torrente magmático sin ninguna figura que lo contenga. La ebullición caótica es ahora ordenada por una forma procedente del "estado apolíneo del sueño". Apolo prevee una máscara para hacer visible la lava antes quemante del dios.

  Así comienza Dioniso su ingreso en la geometría del orden y la figura. Ahora "las apariencias apolíneas, en las cuales Dioniso se objetiva no son ya un mar eterno, un cambiante mecerse" (18). Ahora la llama del dios se aleja. 

El manantial comienza a olvidarse. 

 4. La naturaleza encantada

   En la travesía han resplandecido muchos horizontes ya. Cuando el ser divino llegó a la flor de su juventud fue enloquecido por Hera, la diosa resentida por los furtivos amores de Zeus con Sémele. Y el dios luego trepó a su carro arrastrado por el brío de las panteras. Y comenzaron los viajes. Que fueron también conquistas militares, o difusión de su culto entre las mujeres. Con su carro, y sus animales y sátiros, Dioniso llevó su vehemente luz a Egipto, Persia, el valle del Indo, las densidades montañosas y boscosas de Frigia, los ásperos espacios de Tracia, las ondulaciones agrestes de Beocia. En todo su derrotero, sólo exhaló luminosidad. 

  Y ahora el divino ser trae sus llamas a las costas del Egeo. El mar descansa en su lecho. El recién embarcado trae un rico equipaje, vestiduras jaspeadas por áureos oropeles, que asombran a los marinos. El destino convenido con el viajero es la isla de Naxos. Se sueltan las amarras. Se levanta el ancla.  La nave se desplaza gracias al viento y al grácil pulmón de las velas. La proa oficia de navaja de madera que hiende las aguas. Al alejarse de la costa, el mar engulle con gradual y precisa elegancia el rostro de la tierra. Los rayos solares caen como espumosas cataratas de luz. Se precipitan sobre la dilatada y salada boca del océano. 

   Lo divino está cerca. Pero los hombres, los marinos, sólo ven la riqueza dorada que trae el dios, no al dios. No perciben la proximidad de lo sagrado. Sólo desean poseer. No venerar. Bastaría con arrojar al extraño por la borda para quedarse con todo el oro, con el apetecido botín. 

 El mar será la ancha tumba del rico pasajero. Y los hombres podrán luego disfrutar del tesoro en tierra. Y ostentar y derrochar. 

  El ser que navega junto a los marinos codiciosos finge ignorar el peligro. Escudriña sereno el horizonte. Acaso recuerda la cueva de Tetis, empotrada en las profundidades oceánicas, donde halló refugio de la persecución de Licurgo, rey de Tracia. O tal vez invoca a Ino, su antigua nodriza, ahora convertida en divinidad que vive entre las Nereidas.

  El dios detiene su atención en una ola minúscula y lejana. El encorvado y pequeño alzamiento del mar está ya por perder su figura. Está por regresar a la entraña sin rostro del océano. La ola ya vuelve al mar que alberga secretos volcanes en su lecho. Y los conspiradores se deciden al fin a arrojar por la borda a su pasajero. 

 Entonces, el dios desata su poder: la magia de la metamorfosis. Melodías vegetales del bosque cantan desde ramas que brotan en el mástil mayor. La hiedra se enreda en los remos y tapiza la cubierta. Y el divino ser juega. Cambia. Es el de las figuras varias. El que se metamorfosea y asume formas que se estiran, deforman. Y, así, el dios es serpiente, animal ondulante y escamoso. Y luego macho cabrío, tozudo y con pezuñas aceradas. Y luego león, con la melena que hierve entre rugidos amenazantes.

  La embarcación ya es navío vegetal. Pequeño bosque flotante que exuda la fragancia de la savia sobre el oleaje. Ya se ha manifestado el dios de la poderosa metamorfosis. Que enloquece a los marinos. Que se arrojan por la borda. 

  El dios del éxtasis y la metamorfosis se manifiesta en la naturaleza vegetal.  Pero Dioniso no se expresa únicamente en la salud de plantas y árboles. Su presencia se evidencia "en un elemento vital misteriosamente excitado". Lo dionisíaco no se revela en el mero hecho de la existencia física del mundo vegetal. Dioniso se expresa como fuerza que inocula excitación. Expansión vital. Efervescencia capaz de excitar y estimular el crecimiento lozano de las plantas. 

  El vino es paradigma de la excitación. Es hijo de una "madre salvaje", según Esquilo. Su naturaleza se entronca con el fuego. Lo mismo que Dioniso, su dios creador. Según Nono, cuando Dioniso fue arrebatado del vientre incendiado de Sémele, las primeras nodrizas del feto salvado fueron las llamas de la tormenta ígnea que desató Zeus. Por eso el poeta lo llama "hijo del fuego", "el ígneo". Arquíloco, al entonar su canto a Dioniso, dice que éste es "tocado por el rayo del vino". Los suelos afiebrados por la presencia de volcanes activos generan las mejores cepas; lo cual explica las prohibiciones para el consumo de vino por los adolescentes, porque esto sería como verter fuego al fuego. 

   El proceso de fermentación y maduración del vino inspira aún hoy en los viñadores la impresión de un ser vivo que lentamente adquiere madurez y vigor.

  El dolor que repta en la sangre puede disiparse a través del olvido que el vino puede dispensar. Horacio cantaba: "Ya habiten en ti quejas o chanzas, ya sea tu contenido pugna, amor furibundo o amable sueño, cántaro benéfico". Lo que depara el recipiente amable de la vid es la liberación del sufrir; o, más exactamente, el dolor mismo se convierte en generosa alegría. 

   Homero en la Ilíada afirmaba que Sémele parió a Dioniso "para dicha de los hombres". Según Nono, Aion protestó ante Zeus por la vida humana siempre herida por jabalinas de angustia. Y el padre de los dioses lo consoló asegurándole que crearía un ser divino que inventaría la vid como forma de traerle al hombre un olvido liberador de sus penas. En el olvidar baila siempre la vida feliz. 

  Pero la vida abundante y feliz que procura la vid puede convertirse en la locura destructora como lýssa. Mediante profusas jarras de vino el dios enloqueció al centauro Euritión. Víctima de la excitación salvaje, Euritión cometió grandes atrocidades. Y el vino también es fuerza conquistadora. Con vino Dioniso vence a los centauros.

  La fuerza excitante de la vid se transfiera a la hiedra, la otra planta creada por Dioniso. Así se lo llamaba "el adornado de hiedra". En los ritos encomendados al dios se llevaba la corona de hiedra. En la época helenística los iniciados trituraban su hoja.

  Nace la hiedra cuando la madre de Sémele es abrazada por las llamas del dios. La hiedra se extendió entonces sobre la mujer incendiada para proteger al divino feto de las llamaradas destructoras. La hiedra es planta del dios porque, como él, atraviesa poderosas transmutaciones.

  El crecimiento de la hiedra es muy especial. En primer lugar surgen los tallos sombríos, las manos trepadoras con sus hojas lobuladas. Después aparecen las  rectas hojas. A diferencia de la vid, la hiedra puede sobrevivir y fructificar en invierno. Su necesidad de luz y calor es mínima, y puede destilar verdor aun entre la fría sombra invernal. Entre la hojarasca del bosque la hiedra se deslizan por el suelo y sus dentadas hojas se enrollan con brío por el tronco de los árboles. Al abrazarse y enredarse al grosor de la madera la hiedra se asemeja a la serpiente, a los finos reptiles que deambulan entre los brazos de las furiosas ménades o entre las cabelleras de las Erinias. El poeta Nono recuerda que, una vez, las ménades arrojaron contra unos árboles unas serpientes que se convirtieron en hiedra.

  La vid exuda ebria luz, sustancia ígnea que acalora, abrasa. La hiedra, en cambio, es sereno crecimiento y expansión en lo oscuridad del invierno. Es comprensible así que su naturaleza fría haya protegido a Dioniso del fuego de su padre olímpico. La hiedra aplaca los excesos del vino. Con coronas de hiedra se ceñían las cabezas de los dionisíacos en sus fiestas. 

  La relación vegetal vid-hiedra se vincula con la condición dúplice de Dioniso. La exaltación fogosa, la ostensible luz, plenitud y triunfo vital (la uva, la vid), y la procesión dentro de la sombra y la oscuridad de la muerte (la hiedra). Pero la muerte en el pensamiento mítico nunca es mortalidad definitiva (19). La muerte es siempre preámbulo de una vida renacida. Acaso el reptar expansivo de la hiedra entre la escarcha invernal, entre el invierno, lugar simbólico de la muerte, es preludio del futuro renacimiento primaveral de la vida.

  El reino vegetal de Dioniso no es la naturaleza de la visible exuberancia. Este es el mundo de Artemis y Cibeles. Como ya observamos, Dioniso es la fuerza invisible que custodia el proceso de crecimiento de lo vivo. El  poder estimulador del crecimiento dimanado por el dios le hizo a Plutarco asegurar que "el pleno de bendiciones Dioniso es el que hace madurar a los árboles sagrados con el brillo de la madurez". Así Dioniso es venerado en casi toda Grecia como "dios de los árboles". En Beocia se afirma "que es el que vive y actúa en el árbol". El dios vivía en el pino. El árbol sagrado del dios que,  lo mismo que la hiedra, crece pletórico en invierno. 

  En las noches, cuando resuenan las flautas rituales del dios, su madera de pino arde como una antorcha. En el extremo del tirso de las ménades refulgía su piña. Lo mismo que la hiedra o la vid, el pino entrega sus mejores frutos en regiones acaloradas por el fuego de los volcanes. Dioniso era, asimismo, la higuera; árbol asociado con la vida sexual. Su fruto rojizo, su condición jugosa, la vinculaba con los dulces placeres de la carne. Con la madera de la higuera se tallaban falos. Así, las asociaciones sexuales de las planta explica el interés de Príapo por ella (20).

  También el mirto era planta preferida por el dios. Así lo testimonia Aristófanes en Las nubes. Dioniso cumplió sus viajes, conquistó tierras, derrotó ejércitos. Fue perseguido en Tracia. Convocó a las mujeres. Muchas acudieron a su llamada. Pero algunas pocas se negaron. Enloqueció a Penteo fuera de Tebas; durante su navegación hacia Naxos se metamorfoseó con enloquecedora magia proteica. Y en las postrimerías de su viaje mítico descendió al Hades a través de una entrada en el fondo del lago Lerna. Venció entonces la oposición del can Cerbero. Se adentró en la honda y umbría morada del dios portador del yelmo de la invisibilidad. Y negoció con él la liberación de  su amada madre hasta entonces mortal. Dioniso le entregó entonces a Hades una rama de mirto para que el rey de los muertos le permitiera  llevar consigo a Sémele. Hades dio su consentimiento. El dios ascendió a la cumbre del Monte Olimpo con Sémele, renacida ahora como diosa inmortal. 

   El mirto recordaba también al Dioniso órfico, al hijo de Perséfone, habitante y conocedor del mundo de los muertos.

   Dioniso es potencia metamórfica de la naturaleza. Es invisible expectador del crecimiento que se expresa en la vid, la hiedra, el pino, la higuera, el mirto. Y es regresión simbólica al agua y lo húmedo como fuente primigenia de la vida. El agua es primera matriz de la existencia. Desde las aguas aparece Eurínome, diosa pelasga sobre la que sopla el viento norte, Bóreas, que se convierte en serpiente y se enrolla en el divino cuerpo femenino. El viento fecunda a la diosa. Y Eurínome pare luego un huevo de plata, del que nacerá el mundo. 

  En la Teogonía de Hesíodo Gea es la tierra que, por sí misma, genera las montañas, bosques, ríos, ninfas, el océano de las agitadas olas. El agua. Y Afrodita nace del semen de Urano mutilado, que flota entre las aguas. Tales, el filósofo presocrático, explica que todo nace de lo líquido. El agua es origen de todo. En la Ilíada se refiere que Océano es el padre de los dioses, el padre supremo. En el Popol Vuh primero es lo líquido. En el mito egipcio de la creación, el universo es irradiado desde una colina primordial, en el centro del océano originario Nun. Entre los hindúes, Visnu flota sobre la serpiente Ananda que custodia el océano del comienzo. En los mitos incaicos, el sol, la luna, la primera pareja inca de Manco Capac y Mamma Ocllo surgieron del líquido regazo del lago Titicaca. 

  En multitud de mitologías el agua es inicio, origen, primer y enigmático caos amorfo. Dioniso es noche oscura, noche informe, agua seminal anterior a la arquitectura de las formas.

  La subyacente identidad líquida de Dioniso emerge en el incidente de su persecución por el rey de Tracia Licurgo. Entonces el dios escapa y encuentra refugio en la cueva marina  de Tetis. Refugio que es también el regreso a la fuente acuática y primigenia.

    Desde el mar regresaba Dioniso en primavera. Se celebraba entonces su epifanía en las ciudades jonias. En la copa de Exekias se muestra al  dios en un barco de velas inflamadas  que navega en un mar alfombrado de pámpanos. Para Hermipo, el océano sobre el que flotaba el divino barco era alegre y espumeante vino. En las fiestas de las Antesterias Dioniso ingresaba a Atenas en un carro con forma de barco. El Dioniso navegante era "dispensador del agua refrescante y vivificante" (21). En Mesina, un manantial había brotado por la acción del tirso mágico del dios. En la copa Fineus de Wurzburgo tres ninfas se bañan en una fuente eterna que relumbra cerca de un surtidor de vino. Varón aseguraba que Dioniso regía no sólo los jugos del vino sino de todos los seres vivos, donde el agua es elemento esencial de la vida.

  En Quíos era el "dios de las orillas"; en Pagases se le rendía tributo como "dios del mar".

   El aura líquida del dios brotaba también de su asociación con el toro. El taurino animal estaba en el comienzo de todo para los mitraicos. Mitra sacrifica el toro para crear las plantas y liberar la simiente de los seres vivos (22). En el caso de los griegos, el toro también conservaba su impronta fertilizante, su condición de fuerza generatriz. En la Ilíada, el río Escamandro es dios fluvial, es agua briosa que brama "como un toro", en la descripción homérica. El río-dios, el agua viviente y divina, es un toro. Lo taurino, lo acuático y dionisíaco, se enlazan. En Argos, recordemos, un Dioniso toro emergía de las aguas del Lago Lerna mediante el llamado de estridentes trompetas.

  La relación de Dioniso con su esposa es reveladora también del simbolismo acuático del dios. Luego de horrorizar, mediante sus metamorfosis, a los marinos que pretendieron robarle, Dioniso llega a Naxos. Allí se encuentra con Ariadna, la mujer de Teseo, abandonada por éste tras su célebre hazaña en el laberinto cretense. Ariadna se convierte entonces en esposa del triunfante y fulgurante dios recién llegado. La mujer entristecida ahora renacía con la alegría exultante. Es una primera influencia transformadora de la divinidad extática sobre su esposa.

   Ariadna manifiesta un íntimo vínculo con las aguas. Teseo, su primer esposo, es hijo de Posidón. Anfitrite, la reina del mar, "la que rodea el mundo", esposa del dios del océano, entregó a Teseo la corona que luego brillará sobre la cabeza de la transfigurada Ariadna y que Dioniso colocará más tarde en el cielo. La corona fue forjada por Hefesto, el dios herrero, quien durante nueve años cinceló joyas en las profundidades del mar, donde realizó una ánfora de oro que Dioniso obsequió después a Tetis.  

  Ariadna es variación dialectal de Ariagne, equivalente de "intangible" e "intacto", libre de la corrupción de lo humano. Es un predicado sólo adjudicado a diosas femeninas enlazadas con lo húmedo y lo telúrico, como la constelación divina de Koré, Deméter, Ártemis, Afrodita. El aura de pureza de Ariadna deviene en parte de su divinización mediante su lazo nupcial con el dios. La unión con Dioniso le deparará inmortalidad. La divinidad de la embriaguez promueve el renacer luego de ingentes padecimientos. Luego de su dolorosa muerte, Sémele muere, y luego renace gracias al dios que la rescata del Hades. El propio Dioniso renace tras su cruenta muerte. Y Ariadna atraviesa su muerte mediante su doloroso abandono en Naxos. Tras el sufrimiento visceral, la resurrección mediante la compenetración con el dios.   

  Y el dios vuelve a correr. Círculos de luz se propagan desde su corazón misterioso. Agua originaria que mana su presencia que atraviesa todos los hilos de la materia.

5. La otra materia y el cuerpo ausente.

   Las piedras desprendidas de un acantilado que caen sobre el desafortunado bote de unos pescadores desencadenan fuerzas exteriores que aplastan, matan, degradan. Es la misma pulsión destructora de la bala veloz que penetra los huesos o la carne. Muchas fuerzas que se desbarrancan sobre los objetos o seres desde el afuera, desde lo exterior, son aplastantes y destructivas. Asimismo, el movimiento opuesto, el de la fuerza que circula de lo interior a lo exterior, supone en ocasiones conmocionante violencia. Pero también voluptuosidad generadora. Mediante el dolor parturiento de la madre, una nueva vida rompe la reclusión interna y gana la exterioridad del aire y la luz. Las fuerzas de la guerra y de la opresión social impactan desde el afuera del cuerpo para dominar o eventualmente destruir ese cuerpo. Cuya interioridad se convierte también en lo destruido, en lo estéril. Pero Dioniso representa la fecundidad de lo interior, de la interioridad de la materia que, en su salir afuera, es estallido, erupción, vida exaltada. Es la productividad de una fuerza primaria, prelógica, siempre ajena al cansancio o la petrificación. Dioniso preside una  materia estallada, transfigurada,  no destruida.  

  En la interioridad del dios actúa la olvida matriz sin forma que crea nuevas formas. La amorfa matriz dionisíaca se enlaza con lo informe del agua, de lo líquido, que remite a la humedad del vientre, o a la oscuridad nocturna. Agua y oscuridad amorfas, expresiones de un nivel de la realidad que antecede a las manifestaciones de los seres, del espacio y sus formas. 

   Aquí es donde advertiremos que lo dionisíaco, como forma de intensidad máxima, extiende sobre la naturaleza dos senderos de regreso. Un volver de la realidad conciente y conformada hacia lo informe e inconciente; y el retorno de la realidad dual y la repetición eterna de cada cosa singular.

 El primero sendero es el volver a lo real como profunda matriz sin divisiones. Regreso al espacio nocturno, prerracional, del que surge todo lo diverso. La embriaguez dionisíaca perfora la forma, hace que el cuerpo perciba o sospeche un hondo trasfondo de fuerza creadora. Es el posible salto a una única sustancia, nirvánica, a una sutil materialidad preorgánica, a una divinidad indiferenciada. ¿Pero este impulso del dios no induce un regreso disgregador, un volver a una realidad que, por ser anterior a las formas, es un puro e inerte vacío sin diferencias? Seguramente no. Dioniso puede alejarse. Pero nunca abandona este mundo. Es decir: nunca se desliga completamente del espacio terrenal y su red de cosas y diferencias. El dios propicia el regreso a una matriz profunda. Pero esta profundidad no es vacuidad abstracta, vacío sin riquezas. Lo dionisíaco acrecienta o multiplica lo vital, lo múltiple, lo diverso. No lo destruye. Por lo que es legítimo intuir que en la matriz creadora amorfa, que custodia el dios, se aloja una memoria inextinguible de la materia diversa. Todas las formas que nacen y son (los árboles y los mamíferos, los calientes granos de arena o los colores múltiples) ya existían prefigurados en la noche honda y aun informe de la divinidad. La matriz inicial recuerda todas las figuras distintas ya creadas, y todas las que podrán ser. 

  En la naturaleza gobernada por Dioniso la materia es profunda. Pero es profundidad que se extiende y entremezcla con las superficies. Es profundidad cercana, no hondura que se aleja en un distante fondo. En esa cercana profundidad que brilla se hospeda la honda matriz creadora y la memoria de toda la diversidad que ya es, y de la que puede ser, cuando la divinidad exhale nuevas formas. 

  El fuego del antiguo dios custodia el regreso a un sitio de profundidades, donde viven la misteriosa noche creadora y la memoria o conservación de todas las cosas diversas que se encienden en el tiempo.

  En el segundo sendero del regreso el dios induce el continuo volver de la realidad como cosa individual preñada de eternidad. Y como dualidad.

  La repetida dualidad dionisíaca puede adquirir muchas variantes: la forma y lo amorfo; el sosiego apolíneo y la embriaguez; el peán de Apolo y el ditirambo; la vid embriagante y el laurel, la planta embellecedora de Apolo; la dualidad entre los dioses olímpicos, que nunca mueren, y el Dioniso como única divinidad que conoce la muerte y el sufrimiento del despedazamiento. Y las lámparas nietzscheanas que alumbran el cuerpo del dios también descubren la dualidad entre el Dioniso de la música extática y lo musical atemperado,  lo musical como ilustración de estados psicológicos en la tragedia de Eurípides. Y también la dualidad entre Dioniso, dios mago de la sabiduría prerracional y Sócrates, el ogro acólito de una razón absoluta.    

  Y el instinto dionisíaco está impregnado por otra dualidad: la de lo que crea y destruye. El dios que adviene, homenajeado por el ditirambo, es "la gran comunidad panteísta del gozar y el sufrir, que aprueba y santifica hasta lo más terrible y enigmática propiedad de la vida y la eterna voluntad de creación, de fecundidad, de retorno; el sentimiento de la única necesidad de crear y destruir". Dualidad de lo que crea y destruye, de lo que goza y sufre. El viento del dios que sopla con placer aun en el displacer e irradia una sonrisa aun en medio de una herida abierta por el dolor. Lo que diviniza no es lo que lava y  purifica. Lo divinizador es lo que hace sobrevivir un sol en el pantano del dolor. Vida divinizada es la que se manifiesta como torbellino de plenitud aun dentro del vientre desgarrado de la destrucción.

   La mirada nietzscheana recalca la dualidad placer-horror que dimana el dios. La divinidad de la realidad amorfa, oscura y primordial, no puede ser traducida en ninguna forma conceptual, en ningún consolador castillo de argumentos lógicos. De ahí que, frente al corazón abisal del dios del éxtasis, el lógos retrocede impotente, incapaz de domesticar el salvajismo originario  y de transformar las fuerzas tempestuosas e inagotables de la divinidad en sereno y permanente fundamento, en apacible verdad conceptual. La imposibilidad de ordenamiento lógico del ser dionisíaco genera horror, ácido displacer, pesimismo respecto a la posibilidad de hallar en el inacabable fondo del "Uno primordial" un sentido comprensible y apaciguador. Y el propio dios, en la juvenil meditación nietzscheana, padece el horror de albergar en sí mismo el agobio de sufrientes contradicciones. Dioniso es así la ambivalencia del placer (la embriaguez creadora y del éxtasis liberador de las limitaciones) y el dolor ante la dionisíaca realidad abismal ajena siempre a un sentido que dulcifique y explique la existencia. (23)

  Pero la dualidad siempre palpita dentro de la totalidad.

  En su realidad una, Dioniso no tolera que nada se agote o extinga. Si todo procede de la matriz oculta del dios, en todo parpadea el poder de la divinidad. Quizá por eso el Dioniso que se piensa en el pensamiento nietzscheano puede afirmar que lo real es el "mundo dionisíaco", ese mundo "que se crea a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo, es el que se bendice a sí mismo como algo que debe tornar eternamente como un devenir que no conoce ni la saciedad ni el disgusto ni el cansancio" (24).

  Nada se desvanecerá en una niebla extenuada. En cada pequeña hebra del paño de la existencia el dios juega, se concentra y expande la vida que vuelve. Se repite. Toda cosa está destinada a la repetición. A volver. Al eterno retorno. La intensidad silenciosa que obra en cada cosa individual necesita expresarse una y otra vez. 

  Pero no sólo se repiten las cosa sino también su sucesión. La repetición de la sucesión de los hechos, de las cosas, de los seres, adquiere la forma de un círculo. La circularidad de los hechos que regresa y se repiten. Aunque resulte contradictorio, en la meditación nietzscheana del eterno volver del mundo dionisíaco la repetición puede ser también renovación de las fuerzas. Pero nunca hay repetición de un fin. El devenir carece de una meta. "Si el mundo fuese, en general, capaz de persistir y de cristalizar, de 'ser' (en el sentido de un fin), si en todo su devenir tuviese sólo por un momento esta capacidad de 'ser', hace mucho tiempo que se hubiera detenido todo devenir y por consiguiente, todo pensamiento, todo espíritu" (25). La repetición infinita no será la de un fin o gran sentido, sino una nueva manifestación para las cosas y hechos, en sí mismos finitos. "El mundo aun no siendo Dios, debe ser capaz de la divina fuerza de creación de la infinita fuerza de transformación" (26). Los hechos y cosas pueden repetirse. Pero las fuerzas se renuevan en ese repetirse. Por lo que, para el pensador que se proclama discípulo de la antigua divinidad extática, el mundo dionisíaco es un "prodigio de fuerza, sin principio, sin fin; una dimensión fija y fuerte como el bronce, que no se hace más grande ni más pequeña, que no se consume, sino que se transforma como un todo invariablemente grande; es... juego de fuerzas, y ondas de fuerzas... una mar de fuerzas que se agitan en sí mismas, que se transforman eternamente, que discurren eternamente; un mundo que cuenta con innumerables años de retorno, un flujo perpetuo de sus formas..." (27).

  El eterno retorno es así eterna renovación de las fuerzas que atraviesan la historia y la naturaleza. La naturaleza no es ya así prisionera de la ley invariable. No es mesura u orden que exige la conservación de un mismo concepto para explicar los fenómenos. No es naturaleza del hábito que demanda la restauración de un espacio inmodificable.

  La naturaleza recorrida por el sonoro cortejo del viejo dios griego es el de una materia encendida por el enigma de la matriz de la que todo surge y por el paso inacabable de las fuerzas que mueven el círculo de las cosas que se repiten y se transfiguran y recrean sin fatiga.

  Pero esta naturaleza creada y custodiada por la antigua divinidad no es, al fin y al cabo, un discurso, una idea, una red de argumentos o representaciones. Es presencia numinosa destinada a un estadio de la percepción, a un cuerpo que quizá aún no sea. La naturaleza del dios griego y del moderno pensador que se declara su discípulo, quizá sea lo más próximo. Pero nuestros sentidos no pueden tolerar aún el calor de una realidad encendida, de una materia otra. El enigma del dios olvidado y que se oculta es también el misterio del cuerpo humano que todavía no respira. 

  El poeta Blake entendió nuestra ignorancia sobre el destino del cuerpo. Imaginó la visita del demonio, la revelación de una sabiduría infernal que afirma la realidad como energía, deliciosa y eterna, como urdimbre profunda de lo real que emana el cuerpo. Pero no nuestro cuerpo presente y estrecho. El poeta descubrió el "abismo de los cinco sentidos", la hondura que trasciende la pobreza perceptiva de nuestro cuerpo aún dormido. Entonces, frente a aquel abismo, el demonio escribió con fuego la pregunta esencial: "¿Cómo puedes saber que cada Pájaro que recorre su aéreo camino es un inmenso mundo deleitoso si estás encerrado en tus cinco sentidos?" (28) ¿Cómo percibir el mundo del dios de la embriaguez y el éxtasis, el universo deleitoso, si nuestro cuerpo sostiene aún órganos enclaustrados, y sentidos incapaces de proyectarse hasta la profundidad misteriosa del horizonte? 

  El pensamiento de los transparentes conceptos no puede describir, con una proposición contundente, el cuerpo ausente, acaso el verdadero, el que espera. El cuerpo del futuro que no necesitará escapar del cortejo de Dioniso. Del dios que enciende una llama en cada partícula de la  materia. (*)