Los pueblos de la antigüedad no establecían distinción precisa entre los místicos y los poetas. Los veneraban igualmente como a mensajeros de los dioses. Las experiencias de los unos y de los otros se interpenetraban de tal suerte que, con derecho, se podía confundirlos. Los Vedas, los aforismos de Lao Tsé son poemas. Las grandes obras que la civilización griega elaboró están secretamente cargadas de una enseñanza que sus autores habrían recibido en el momento de su iniciación en los Misterios. El Antiguo y el Nuevo Testamento, enteramente construidos en períodos ritmados, iluminados por imágenes grandiosas, fueron, durante largo tiempo el libro básico de la poesía occidental
   Si se considera el espíritu humano en su totalidad, parece que su centro de conciencia, es decir, su parte más desnuda, esté situado en Occidente y que de ello provenga la necesidad de que nos veamos obligados a llevar hasta el límites extremos el método analítico, cuyas gestiones obligan al observador a distinguirse de manera cada vez más acusada del objeto que considera antes de aprehenderlo. Los objetos mismos son descompuestos por el análisis en elementos simples y solamente cuando nuestras investigaciones se detienen ante la noción de energía podemos llegar a redescubrir la unidad del mundo, que el Oriente nunca ha tenido ocasión de olvidar. La distinción que, en nuestros días, se admite, sin definirla, entre la experiencia poética y la experiencia mística, parece ser la consecuencia de nuestros métodos de conocimiento y es extraño que tales métodos no hayan puesto todavía, explícitamente, el acento sobre el solo momento en que poetas y místicos se separan en el curso de su labor.
   El estudio de la inspiración nos ha revelado que algunos poetas se abandonan al fluir de la sensibilidad y de las pasiones hasta el instante en que resuena a sus oídos una voz que parece exterior al espíritu, mientras que otros se esfuerzan, por el contrario, en realizar, por medio de una atención sostenida, la construcción verbal que han premeditado. Estas opuestas diligencias los conducen a la obtención de una realidad única: la Poesía. Conocemos, por otra parte, al escuchar las confidencias de los místicos, que el éxtasis se apodera de ellos, tanto en el momento en que deja de actuar sobre sí mismos lo que ellos llaman la gracia divina, como cuando se esfuerzan, por una meditación voluntaria, en acceder a la contemplación de la entidad que persiguen.
   San Juan de la Cruz distingue, de este modo, dos métodos que permiten, uno y otro, alcanzar la noche de los sentidos: “Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en estado noche del sentido. Para lo cual es de saber, que el alma ordinariamente entra en esta noche sensitiva en dos maneras: la una es activa, la otra pasiva. Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en ella, de lo cual trataremos en los avisos siguientes. Pasiva es en el que el alma no hace nada, sino que Dios lo obra en ella, y ella se hace como paciente”.
  Santo Tomás admite una discriminación de la misma especie entre las técnicas del éxtasis: “Hay efectos que la gracia en los que nuestra alma es movida y no se mueve y en que sólo Dios la mueve; entonces la operación es atribuida y, en este caso, la gracia es llamada operante mientras que, cuando nuestra alma es movida y se mueve a su vez, la operación es atribuida no solamente a Dios, sino también al alma, y la gracia se llama cooperante”.
  Los místicos occidentales y los místicos orientales conocen igualmente estas dos vías que la inconsciencia total y la conciencia pura abren al que busca, pero, mientras los místicos metódicos del éxtasis, se entregan más gustosos a las prácticas que los conducen a una conciencia más y más aguda, parece que los místicos occidentales, que crean para sí mismos las reglas de la oración, de preferencia se dejan arrastrar dentro de las vías del método pasivo. De ello resulta, en los primeros, una tendencia a formular, al salir del éxtasis, preceptos de sentido múltiple y superpuesto, cuya concentración es la marca de la atención monstruosa que originó su nacimiento, mientras que, los segundos, en los estados en que la palabra les es todavía posible, presentan verdaderos casos de automatismo en sus discursos.
  “Santa Magdalena de Pazzi se expresaba a veces con volubilidad tal que se necesitaban seis secretarios para poder recoger sus palabras” (Vida de Santa Magdalena de Pazzi, por el P. Cepan. Capítulo VII).
  Y más aún:
  “Era cosa de maravilla ver a Jean de Saint-Samson dictar sus tratados con tal presteza, sin reflexión alguna, que todos sus escribientes se fatigaban, pues era necesaria una vivísima atención para retener lo que decía y tener la mano rápida a fin de poder seguirlo… Y también es cosa admirable que cuando no se retenía bien lo que había dicho anteriormente y se tenía que hacerle repetir, con reflexión de su parte, he notado esto varias veces, no podía acordarse de lo que había dicho la primera vez y no lo decía en tan buenos términos, signo evidente de que el espíritu de Dios actuaba en él y que él no reflexionaba. Y me ha dicho varias veces, después de haber escrito los tratados, que seguramente no sabía lo que había dictado sino después de haber escuchado su lectura” (Vida del venerable Hermano Jean de Saint-Samson por el R.P. Sernin Maarie de Saint-André, carmelita descalzo. París, 1881).
   No podemos menos de recordar, ante estos ejemplos, las recomendaciones de André Breton sobre la conducta que debe seguirse para escribir un poema: “Colocarse en el estado más pasivo o receptivo posible… Escribir rápidamente, sin tema preconcebido; bastante rápidamente para no retener y no caer en la tentación de releerse… Continuar tanto como plazca. Fiarse al carácter inextinguible del murmullo” (Manifieste du Surréalisme).
   El surrealismo no ha hecho, desde luego, sino sistematizar una de las formas más corrientes de la inspiración. Sin que me sea necesario pedir ejemplos a sus adeptos declarados, la actividad poética de todos los tiempos y de todos los lugares nos los ofrece innumerables. William Blake, escribe Pierre Berger, “declaró siempre que sus libros le eran dictados por los espíritus, que él no hacía más que repetir sus palabras y que escribía para ellos. Lo despertaban en la noche; se levantaba y escribía, a veces horas seguidas, sin que jamás se hubiera creído con derecho de cambiar nada de lo que había escuchado…”
   Oigamos aún lo que nos dicen del método de composición empleado por Rainer María Rilke: “Rilke quizás no ha escrito nunca sin inspiración o necesidad interna. Pero, en ese caso, no podía contenerse y apenas sabía cómo las palabras de su pequeño carnet de bolsillo, que llevaba siempre consigo, habían podido nacer. A menudo me ha mostrado aquel carnet y cada vez me sorprendía ante las frases claramente trazadas y que no presentaban casi corrección alguna.
  “Rilke me contaba más tarde cómo nacieron esas Elegías. No tenía la menor idea de lo que se preparaba dentro de él… Ante el acantilado de Duino se detuvo de pronto: era como si en el ruido de la tempestad una voz hubiera gritado: Wer, wenn ich…
  “Escuchaba inmóvil: “¿Qué es?” dijo a media voz… “Qué es esto? ¿qué pasa?… Tomó el carnet de notas que llevaba siempre y escribió las palabras oídas, luego, inmediatamente después, algunos versos que se formaban por sí mismos… En la noche la elegía estaba terminada.
  “Así fueron compuestas las primeras elegías. El conjunto de las elegías fue escrito en tres días, no podía ni dormir ni comer, pero sí escribir, escribir sin descanso. Su pluma podía apenas seguir…” (Souvernirs de la Princesse de Thurn et Taxis), rapportés par Jean de Nougayrol. N.R.F. 1er., mai, 1935.)
   Los poetas que, inversamente, optaron por le método activo y persiguieron por medio del ejercicio de la atención el refuerzo de su centro de conciencia, elaboraron así una accesis de pensamiento muy cercana a aquella que los místicos de Oriente practican. Estos tratan, sobre todo, de hacer pasar bajo el control de la voluntad los movimientos reflejos de su organismo. Así su atención se fija esencialmente sobre el fenómeno de la respiración cuyo ritmo puede ser modificado por la voluntad, pero que, sin embargo, se producen fuera de ella y constituye de este modo una comarca mixta en la que lo voluntario y lo involuntario se enfrentan: “El discípulo se retira al bosque, al pie de un árbol, o a algún lugar solitario; se sienta cruzando las piernas, el busto erguido, concentrado y atento el espíritu. Con espíritu atento aspira, luego espira. Al inspirar largamente, tiene conciencia de ello, pensando: “He aspirado largamente” Lo mismo cuando sus aspiraciones son largas o cortas tienen siempre conciencia de ello” Esta práctica debe conducirlo a un ensachamiento de su conciencia que, poco a poco, alcanza las regiones de la vida elemental reduciendo su imperio. Según la frase de Novalis, se dispone a hacer pasar “lo involutario a lo voluntario.”
  Sin duda, los poetas, que a su vez optaron por la conciencia pura, no tuvieron nunca la ocasión, ni el cuidado, de experimentar un método de atención tan riguroso, pero el afianzamiento de conciencia que perseguían no por ello se sitúa menos en la misma dirección de aquel que debe alcanzar el místico cuyos esfuerzos acabamos de entrever. Poco nos importa que los problemas de ajedrez, para Edgar Poe; los excitantes físicos de la atención, para Baudelaire; las matemáticas, para Valéry, no hayan sido sino métodos risibles en comparación con los recursos que el Yoga pone a disposición de sus adeptos. Retengamos solamente la identidad de su ambición, por lo menos en tanto que los místicos y los poetas no hacen sino enrolarse en la búsqueda apasionada de una absoluta conciencia y cuya obtención les parece deber resultar de un desarrollo indefinido de las potencias de la atención.
  Del rápido examen que acabamos de efectuar de la primera fase de la experiencia mística y de la experiencia poética, resulta la certidumbre de que el estado de inspiración así como el de éxtasis son buscados y obtenidos por dos métodos en apariencia contradictorios, pero que concurren igualmente a la realización de la unidad espiritual. Mientras que el método activo eclipsa el centro de conciencia en provecho de regiones más oscuras pero que se revelan sin límites. Sumergidos en el Alma universal, como una chispa en una llama, el poeta y el místico pierden igualmente la noción de su personalidad.
   Semejante abandono caracteriza la segunda fase de las experiencias que nos ocupan; se le encuentra tanto en la una como en la otra. El sentimiento tan acusado que el hombre tiene de su yo debe ceder a la realización de su total conciencia. Que suprima la oposición que el estado de vigilia mantiene entre el centro de conciencia y la región negativamente llama inconsciente, a fin de conquistar el imperio de su espíritu, o que obtenga esta conquista por la extensión indefinida de su centro de conciencia, el hombre debe de renunciar a la noción relativa de su yo, cuyos límites estallan, tanto en la proximidad de la inspiración como del éxtasis.
  A este respecto los testimonios abundan del lado de los poetas y del lado de los místicos. El tema fundamental de la poesía romántica es la renunciación a la posesión de sí mismo, la transfiguración del hombre a impulsos de la inspiración, que siguiendo la misma expresión se describía implícitamente bajo los rasgos de un gran Angel hablando por boca del poeta y del que no se sabía si venía del cielo o del infierno. La personalidad del poeta estaba en vías de no tener ya más valor que el de un instrumento espiritual sobre el que vinieran a acordarse las fuerzas de un más allá impenetrable y tumultuoso. La disociación de esas potencias en provecho de una realidad exterior a la suya propia debía consumarse en los poetas que sucedieron a los románticos y encontrar su expresión doctrinal en la célebre: Carta del Vidente, de Arthur Rimbaud: “Nunca se ha juzgado bien el romanticismo. ¿Quién lo hubiera juzgado? ¡Los críticos! ¿Los románticos? que prueban tan bien que la canción es tan poco a menudo la obra, es decir, el pensamiento cantado y comprendido por el cantor.
  “Porque Yo es otro. Si el cobre se despierta clarín no es por su culpa. Esto me es evidente: asisto a la eclosión de mi pensamiento: lo miro, lo escucho; golpeo con el arco: la sinfonía se agita en las profundidades o aparece un salto en escena.
  “Si los viejos imbéciles no hubieran encontrado la significación falsa del Yo, no tendríamos ahora que barrer millones de esqueletos que, desde tiempo inmemorial acumularon los productos de su inteligencia tuerta proclamándose sus autores!…”
  Así, pues, lo que constituye la esencia misma del Yo no debe ser confundido con la personalidad transitoria y movible del individuo. El Yo superior, al que el poeta hace alusión, no se manifiesta sino por medio de bruscos relámpagos, en el momento en que el fenómeno de la inspiración hace estallar el círculo de la personalidad y obliga al hombre que lo sufre a reconocerse en todas las formas y en todos los seres del cosmos. En este instante la posibilidad de conocerse a sí mismo equivale para el hombre a conocer el mundo: realiza el famoso gnauti seaton de la antigua sabiduría. La pérdida consumada de su personalidad le permite conocer su Yo y éste se revela sin limitación.
  Semejante experiencia fue llevada a cabo por William Blake, del que Pierre Berger nos dice que uno de los principales artículos de su dogma era el reconocimiento de la ilusión de la individualidad. Tennyson a su vez la conoció y trató de esbozar su descripción: “Jamás he tenido revelación por anestesia –escribe Tennyson - pero sí una especie de éxtasis en estado de vigilia –no encuentro otra expresión- a menudo se ha apoderado de mí cuando me encontraba solo, y esto debe mi infancia. Me repetía mi nombre interiormente; llegaba a una conciencia tan intensa de mi personalidad, que mi personalidad misma parecía desvanecerse en la infinidad del ser; no era un sentimiento confuso sino claro, indudable y sin embargo inefable; la muerte me parecía casi una imposibilidad, risible casi, pues la desaparición de mi personalidad, si puede llamársele así, no me parecía ser el aniquilamiento sino, más bien, la sola vida verdadera. Siento vergüenza de no poder describir mi estado de alma; pero, ¿no he dicho que era inexpresable?” (Citado por W. James, L´Expérience Religieuse.)
  La noción de un Yo situado al interior de la personalidad interviene de manera turbadora en la extraña explicación que Rainer María Rilke se daba a sí mismo llegado a hacerse casi exterior a él, al extremo que rehusó, hasta su muerte, dejar imprimir, bajo su nombre, ciertos versos porque le habían sido enteramente dictados por un personaje sentado enfrente de él”.
  Los poetas surrealistas tuvieron, a su vez, la ocasión de insistir –y esa insistencia caracteriza una de sus más fecundas contribuciones- sobre el carácter impersonal de la inspiración y la necesidad para el poeta de dejarse escribir sin intervenir en las palabras que vienen a la luz a través de él.
   La alusión de Rimbaud a la Inteligencia universal, que él opone a la personalidad del poeta, en el texto de su carta del Vidente encuentra, sin duda, un eco en la exigencia de Lautréamont: “La Poesía debe ser hecha por todos. No por uno”. Pero su resonancia más profunda me parece encontrarse en la seguridad que se atreve a darnos Edgar Poea, al final de Eureka, de una identidad de esencia entre el corazón del hombre y el corazón de Dios. Vemos que después de haber supuesto, en el curso de esta obra, que los mundos surgieron de un centro inconocible, que él llama el corazón de la Divinidad, llega a pronunciar esta afirmación: “Y ahora, ¿cuál es ese corazón divino? Es nuestro propio corazón.”
   Que la negación de la personalidad del hombre por el hombre pueda conducirlo a la conclusión de que su Yo verdadero se confunde con la divinidad misma, parece indicar que hay ahí algo más que una necesidad lógica: una verdad cuyos buscadores, que hemos observado, vivieron en su plenitud. Al menos esta afirmación, a la que los poetas se vieron conducidos en el curso de su experiencia, se vuelve a encontrar expresada con insistencia por los místicos. No es de dudar que la disolución de la personalidad en provecho de un Yo superior no se encuentre en el fenómeno de la inspiración así como en el del éxtasis. Veamos de qué manera Santa Teresa establece una distinción entre su personalidad en el estado de vigilia y el Yo que se expresa a través de ella en sus momentos de oración: “Y ansí me parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo estar en ella, porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir: esto me acaece muchas veces. (Vida, cap. XIV.)
   No nos interesa, aquí, detenernos en las justificaciones que los poetas y los místicos se imponen como tarea de añadir, bajo el imperio de sus prejuicios filosóficos o religiosos, al desvanecimiento, que comprueban, de su personalidad en provecho de un yo superior tan distinto de ésta que les parece exterior a ella, sino simplemente de corroborar tanto en los unos como en los otros, aquella necesidad que experimentan de sacrificar su existencia individual cuando llega la revelación.
   A este respecto la siguiente invocación del místico musulmán Halladj testimonia la avidez de la propia pérdida que se apodera de su espíritu: “¿Te invocaría yo: “Eres Tú” si Tú no me hubieras llamado: “Soy Yo”? Entre y o y Tú se arrastra aún un “soy yo” que me atormenta; ¡ah, aleja con tu “soy Yo” mi “Soy yo” de entre nosotros dos!
  “¿El camino que conduce a Dios? No existe camino sino entre dos, mientras que aquí, en Mí, ya no hay nadie.”
  San Juan de la Cruz insiste varias veces en su obra sobre el intercambio que parece producirse entre la personalidad del hombre y la realidad de Dios afirmando que se produce entonces una unión tan íntima entre las dos naturalezas, tal comunión entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, que cada una parece Dios, mucho más que, ni la una ni la otra, modifican su ser propio.
  Un místico hindú como Vivekananda puede ir más lejos en el reconocimiento de la ruina de la personalidad en el momento del éxtasis, pues ningún dogma le prohibe establecer una relación de identidad entre la conciencia del hombre y la de la divinidad.
  En el éxtasis “no existe ya sentimiento del yo y, sin embargo, el espíritu actúa liberado del deseo y de la impaciencia, sin objeto y sin cuerpo. Entonces la verdad resplandece y podemos conocernos tal como somos verdaderamente… Libres, inmortales, todopoderosos, liberados de lo finito, con sus contrastes de bien y de mal, idénticos al Atman o Alma universal.” (Vivekananda. Raja Yoa. Londres, 1896. Citado por W. James.)
  Místicos y poetas, ya se entreguen al método activo o al método pasivo, concuerdan en reconocer el aspecto transitorio de su personalidad y en la consumación de su sacrificio en provecho de la realidad que persiguen. Que el yo se deje destruir o que se ensanche, al contrario, hasta el punto de no sufrir objeto que le escape, cada uno de esos movimientos lo conduce a la desaparición en tanto que entidad separada. El hombre oscila entre la Nada y el Todo que son los últimos velos de una fuerza por definición sin atributo.
  En el momento en que poeta y místico se reúnen en aquel punto nulo en el que tanto la negación como la afirmación cesan de prevalecer, la antinomia de las realidades contrarias se borra del entendimiento. Al mismo tiempo que la máscara de su personalidad les es arrancada, las categorías relativas de Bien y de Mal cesan de oponerse y los experimentadores, cuyas gestiones hemos venido siguiendo, entran, por ese mismo hecho, en la tercera fase de su tentativa.
  En el curso de sus reflexiones sobre la Vía Unitiva, San Juan de la Cruz decía que el estado de alma se asemeja entonces al estado de Adán cuando éste ignoraba en qué consistía el pecado: el alma no comprende el mal y no lo ve en nada. Si llega a escuchar cosas muy reprensibles, ve aun cometer faltas, no vislumbrará la malicia porque está liberada de la inclinación al mal, sin base ya para asentar un juicio. La sabiduría divina ha arrancado de raíz sus hábitos de imperfección y la ha libertado de la ignorancia que produce el pecado.
  Este dejar atrás las categorías de Bien y de Mal por medio de la identificación de la personalidad con el Alma universal, alcanzada en un acto de amor, se encuentra en la base del mensaje poético de Arthur Rimbaud. Verlaine no dejó de insistir sobre la ambición que Rimbaud manifestaba a este respecto, cuando en el poema intitulado Crimen amoris le presta estas palabras: