Introducción
¿No nos importan ya nada los dioses griegos?
Admiramos las grandes obras de los
griegos, su arquitectura,
plástica, poesía, filosofía y ciencia. Somos conscientes de
que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde
tantas generaciones, a través de renacimientos más o menos
pronunciados, una y otra vez vuelve hacia ellos. Reconocemos
que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares,
insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro,
Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por no mencionar sino
unos pocos, aún para nosotros son nombres de alto prestigio.
Leemos a Hornero como si hubiese escrito para nosotros,
emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los
dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontecer de la
de la tragedia griega.
Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y
santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía
de Hornero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro,
que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a
la existencia humana, ¿realmente ya no nos importan nada?
¿Dónde estará entonces el error, en ellos o en nosotros?
¿No tenemos que decirnos que las obras imperecederas nunca
hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses
griegos que, al parecer, ya no nos importan? ¿No era acaso su
espíritu, y ningún otro, el que despertó fuerzas creadoras
cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón,
más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero
entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos importen? ¿Cómo
podemos conformarnos con el juicio general de que hayan nacido
de una ilusión primitiva y que se merecen un cierto interés
solo en un nivel de evolución donde parecen acercarse un tanto
a nuestra fe en lo Divino pero en un nivel en que, por cierto,
ya no despiertan fuerza creadora alguna?
Ésta ha sido efectivamente la actitud de la filosofía hasta el
día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad,
iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan
vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una
seriedad sagrada, aunque no se puede negar que eran desconocidos
para los representantes de la cosmovisión de la antigua Grecia
desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. Pero el prejuicio
es tan poderoso, que ese desconocimiento se considera como un
defecto lamentable y realmente propio de un pensamiento
inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la
historia de la inteligencia humana.
Así sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se
le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa
de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero
nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás
de ella dándoles la vida: la divina!
Lo divino sólo puede ser vivenciado
En este libro seguiremos el camino opuesto. Los méritos de la investigación científica de las
generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y
clasificación nos ha proporcionado un material de datos del
cual no disponían las épocas anteriores. Pero, a pesar de ese
aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo.
Acerca de la esencia de las ideas religiosas de la antigua
Grecia no nos han dicho más de lo que ya sabíamos, o sea lo
que no era. No era de la naturaleza de la religión
hebreo-cristiana. Por el contrario, era precisamente lo que
ésta aborrecía, vale decir, politeísta, antropomórfica,
naturalista, no del todo moral, en una palabra:
"pagana". Pero, a diferencia de todas las demás
religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar
en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de
las formas divinas, se creía poder hablar de una
"religión artística" o sea, pues, de una religión
que en el fondo no era tal.
Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la
homérica y las que le seguían pudieran conformarse con una fe
que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y
nostalgias más profundas. Pues ¿qué podían ser para ella
esos dioses, ninguna de los cuales era Dios en el sentido
verdadero de la palabra?
Nosotros, empero, opondremos al prejuicio general otro menos
superficial, o sea que los dioses no pueden ser inventados, ni
ideados, ni representados, sino únicamente vivenciados.
A cada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado a
su manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que
debía ser. Así también los griegos deben haber recibido su
propia experiencia de lo Divino. Y cuando más apreciamos sus
obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar
cómo, precisamente, se les habrá ofrecido a ellos lo Divino. Y
cuando más apreciamos sus obras, tanto más importante ha de
ser para nosotros preguntar cómo, precisamente, se les habrá
ofrecido a ellos lo Divino.
Las cosas celestiales y terrestres –escribe Goethe a Jacobi-
constituyen un imperio tan vasto que solo los órganos de todos
los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo. ¿Cómo
podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del
más espiritual y productivo de todos los pueblos? Y es bien
perceptible esa voz, si solo queremos escuchar lo que los
grandes testigos a partir de Homero tienen para decirnos.
Pero, antes de entrar en materia, cabe decir algo más acerca de
los prejuicios reinantes. Tenemos que someter a una breve
interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo
a la verdadera comprensión de la religión griega.
¿A qué se debe el desprecio por el mundo divino de los
griegos?
¿Por qué se desprecia tanto el mundo de los antiguos griegos
el cual, es cierto, se estudia con tesón científico como
objeto de interés arqueológico, pero sin pensar que más allá
de ellos podría tener un sentido y un valor que, como todo lo
grande del pasado, también a nosotros podría darnos algo?
La razón principal arraiga, naturalmente, en la victoria de una
religión que –en oposición a la tolerancia de todas las
anteriores- se considera poseedora de una verdad, de modo que
las representaciones de todas las demás, sobre todo de la
griega y la romana, que hasta entonces reinaban en Europa, solo
pueden ser erróneas y execrables.
A ello se agrega el hecho de que los elocuentes paladines de esa
fe siempre han juzgado la religiosidad de los antiguos en
función de sus manifestaciones más turbias.
Si antes llamamos la atención sobre la incomparable fuerza
creadora de la idea divina griega, en este lugar deberíamos
oponer aun al juicio condenatorio de los cristianos el hecho de
que las grandes épocas del paganismo griego (y también del
romano) han sido indudablemente más piadosas que las
cristianas. Esto significa que la idea de la Divinidad, de lo
que nos ha dado y de lo que le debemos, compenetraba entonces
mucho más poderosamente la existencia humana en general. El
oficio divino y la vida profana no estaban tan divorciados una
de otra que al primero solo le pertenecieran ciertas ciertos
días y horas, mientras que los asuntos mundanos podían ocupar
podían ocupar toda la extensión que querían, siguiendo sus
propias leyes. Un ejemplo clásico de ello nos lo ofrece la
poesía, con la diferencia entre la obra de Homero y el Cantar de
lo Nibelungos, diferencia sobre la cual Goethe escribió a
Henriette von Knebel en una carta del 9 de noviembre de 1808 lo
que sigue: "que en aquellas épocas [vale decir, las
medievales] había reinado el verdadero paganismo, aunque
tenían usos y costumbres eclesiásticos; porque Homero ha
tenido relación con los dioses, mientras que en esa gente no se
halla ni vestigio de reflejo celestial alguno".
Con todo, lo santiguos cristianos, por más que condenaran a las
religiones antiguas, eran mucho más realistas que sus
ilustrados descendientes.
Tomaban a los dioses griegos más en serio de lo que juzga
conveniente la ciencia moderna.
Ya que no correspondían al único concepto verdadero de Dios,
por lo menos tenían que ser poderes demoníacos, es decir,
realidades a pesar de todo. Y así han conservado hasta nuestros
días un cierto prestigio, como seres misteriosos de seductora
atracción, con los cuales la fantasía se entregaba a un juego
más o menos serio.
"Hermosos seres del país de las fábulas"
Las épocas de la Ilustración y del Clasicismo alemán gozaban
con la hermosura de las figuras de los dioses griegos y con la
riqueza inagotable de sus mitos. Pero eran para ellas
"seres hermosos del país de las fábulas", según las
llama el joven Schiller en su poema Los dioses de Grecia, seres
que, para dolor del poeta, no pueden resistir la crítica del
intelecto. Son contados los casos en que uno de los Olímpicos
se presenta en toda su augusta grandeza ante los ojos de un
poeta, tal como el Apolo Pítico ante el joven Goethe en el
Wanderers Sturmlied ("Canción de tormenta del
peregrino"):
"¡Weh! ¡Weh! Innere Wärme,
Seelenwarme,
Mittelpunkt!
Glüh´entgegen
Phoeb´ Apollen;
Kalt wird sonst
Sein Fü´rstenblick
Über dich vorü´bergleiten,
Neidgetroffen
Auf der Ceder Kraft verweilen,
Die zu grüner
Sein nicht harrt.
[Oh, ardor íntimo,
psíquica lumbre,
oh, punto medio de la creación!
Tu llamarada lánzale a Febo,
verás cuán fría
luego se trona
su soberana, regia mirada,
presa de envidia;
cual se detiene
sobre la quima del alto cedro
que ya no puede reverdecer.]
Mas en la "Noche de Walpurgis clásica" de la segunda
parte del Fausto, donde el mito griego celebra una maravillosa
resurrección, es característico que sólo aparecen seres
semidivinos y demoníacos, y la enorme distancia que los separa
del mundo divino propiamente dicho salta a la vista, si nos
imaginamos a la diosa Afrodita cruzando el mar en lugar de
Galatea. Hasta el divinamente inspirado rapsoda, Hölderlin,
conoce a los grandes dioses únicamente como potencias
naturales, Apolo como dios solar, Baco como dios del vino; o
como modelos de un grandioso heroísmo, así Heracles. EL hecho
de que sus Bienaventurados, de los cuales nos canta cosas tan
conmovedoras, en el fondo no son la figura de la religión
olímpica, se infiere del mero hecho de que cuenta entre ellos
también a la persona de Cristo.
La receptividad del Romanticismo ante el mito
La primera oposición de importancia contra la ligereza de la
interpretación de los mitos vino del gran filólogo Christian
Gottlieb Heyne (desde 1763 profesor en Gotinga), el amigo de
Winckelmann y maestro de los hermanos Schlegel. Él comprendió
que era un error buscar el origen de los mitos en el reino de la
fábula o de la poesía. Por el contrario, debía decirse que la
fantasía poética había contribuido a su degeneración. Porque
los mito son eran, para él, otra cosa que el lenguaje primordial
de los espíritus, que solo en imágenes y metáforas sabían
expresar su emoción frente a las grandiosas formas de la
realidad universal. Con esto se admitía por primera vez que las
representaciones míticas contenían una verdad, aunque tan
sólo metafórica.
El Romanticismo parecía llamado a encontrar el camino hacia una
comprensión más profunda del mito. Si Heyne había visto en la
poesía un peligro para el mito, en adelante la aparición de
los grandes poetas enseñaba que el poeta como tal ha sido
tocado por el espíritu del mito y que de sus honduras eleva la
palabra viviente. Y así se comprendió por fin que los mitos
han de ser más que imágenes o metáforas de experiencias que
el hombre puede hacer en cualquier momento: revelaciones
existenciales reservadas a su propia hora estelar. Aproximar
esas verdades primordiales a nuestro entendimiento era la
aspiración de los espíritus geniales que, en vez de abordar
los mitos con opiniones preconcebidas hasta entonces, trataban
en primer lugar de elevarse a su altura, para escuchar su
lenguaje, tal como lo expresa Schelling en su Filosofía de la
mitología (Obras completas, II, 2, p.137).
"La cuestión no es cómo se debería manejar, torcer, unilateralizar
o cercenar el fenómeno, para que sea aún más o menos
explicable en función de principios que nosotros nos propusimos
no rebasar, sino: hasta dónde tienen que ampliarse nuestros
pensamientos para conservar la relación correspondiente con el
fenómeno".
Aquí cabe recordar ante todo a un hombre cuya figura parece
casi un mito ella misma en la historia de la mitología. Se
trata de Jacob Joseph Görres, ese espíritu maravilloso que con
su hálito inflamó poderosamente los fuegos dormidos del mito.
Él podía atreverse a hablar de un saber del mito, un saber
arcaico, sagrado y olvidado desde tiempos remotos, herencia de
una humanidad prehistórica que, según su opinión, conservaba
aún, como el recién nacido, una comunidad vital orgánica con
la naturaleza maternal, de suerte que recibía de ella una
cognición que,a l cortarse esa comunicación viva,
necesariamente tenía que interrumpirse.
Al lado de él cabe mencionar en primer lugar a Schelling, cuyos
discursos sobre la Filosofía de la mitología, iniciados en el
año 1821, siguen siendo la iniciación más extraordinaria para
encontrarse con el mito en sus propias alturas. No era posible
imaginarlo con mayor realidad de la que le atribuía Schelling
en su doctrina, expuesta con asombrosa erudición, según la
cual en la historia de la formación de los mitos, las luchas y
potestades de la génesis del mundo no se reflejaban, sino que
más bien se continúan.
Los límites y la desaparición de la investigación mitológica
viva
Cuando, en la segunda mitad dela década del cincuenta, se
publicaron en forma póstuma las principal sobras mitológicas
de Schelling, el sentido de la investigación mitológica viva ya
se había perdido.
En el año 1810 se había publicado el primer tomo de la obra de
Friedrich Creuzer (Symbolik und Mythologie der alten Völker,
besonders der Griechen "Simbolismo y mitología de los
pueblos antiguos, en particular de los griegos"). Surtió
un gran efecto. También Schelling aprendió mucho de él. Pero
era peligroso el ensayo que así se emprendía. Donde el
espíritu filosófico religioso de Görres había recibido
grandiosas visiones, Creuzer, con su tremenda erudición y sus
artes interpretativas, creía poder hacer comprobaciones
científicas concretas. Ello provocó la resistencia enconada de
los especialistas. Christian August Lobeck, más sólidamente
informado y de un pensamiento más perspicaz, no tuvo
dificultades en derrumbar sus construcciones, y luego de
publicar su Aglaophamus (1829) parecía que la investigación
mitológica no había logrado absolutamente nada. Por cierto
quedaba en descubierto lo cuestionable del método de Creuzer,
enseñanzas que él creía descifrar en los antiguos mitos, y
prevenido expresamente todo el que sintiera deseos de seguir el
mismo camino. Pero ¿qué tenía que ofrecer por su parte el
severo crítico? ¿Qué espíritu podía vanagloriarse ahora,
luego de haberle tapado la boca a la sagrada seriedad por sus
equivocaciones? ¡El más superficial esclarecimiento! Le había
sido fácil desenmascarar como iluso al entusiasta, porque para
él todo era tan sencillo y carente de problemática que
cualquier niño podía comprenderlo. Detrás de los venerables
cultos y mitos no había, en realidad, nada digno de dedicarle
algún pensamiento más profundo.
En la polémica desencadenada por el simbolismo de Creuzer, la
auténtica investigación mitológica recibió el golpe de
gracia y hasta el día de hoy no ha sido resucitada.
La incomprensión de los dioses, vistos como resultado de
errores primitivos
No es mi intención escribir una historia de la investigación
mitológica a partir del Clasicismo alemán. Para lo que trato
de demostrar aquí, es suficiente señalar unos pocos puntos, de
modo que más de un nombre prestigioso quedará sin mencionar.
Dirigiremos ahora nuestra atención a la segunda mitad del siglo
XIX, era de las ciencias naturales en poderoso auge y del
darwinismo, en la cual se ha fundado la opinión, aún hoy casi
universalmente aceptada, acerca de las religiones míticas,
especialmente la griega.
Por religiones míticas se comprenden las politeístas, debido a
cuya multiplicidad de dioses, mundanidad, plasticidad y
antropomorfismo, el hombre de educación cristiana (o judía o
musulmana) parece comprobar en ellas la ausencia de lo
genuinamente divino como unidad, trascendencia, omnipotencia,
omnisciencia y bondad infinita, y con ello la seriedad religiosa
de la veneración del Legislador, Juez y Conciliador.
Esto se refiere particularmente al corro olímpico de los dioses
griegos, tan encantadores como figuras, quienes desde ese punto
de vista, son, con mucho, demasiado terrenales para merecer
verdaderamente el nombre de Dios. Por eso se creía tener que
reservar a la estética y al evolucionismo científico el juicio
acerca de su esencia y origen.
Y éstos pusieron en el lugar de la auténtica investigación
religiosa una teoría sobre los rudimentos del pensamiento
humano y su desarrollo en el transcurso de los milenios. Premisa
sobreentendida era que los comienzos debían imaginarse lo más
burdos posible. Con esto entraban en pugna, por cierto, con la
enseñanza bíblica, según la cual el único Dios se había
revelado al hombre en el comienzo de todas las cosas. Pero, con
todo, la ciencia prestó un gran servicio a la teología
dándole la prueba exacta de que la creencia en las divinidades
paganas, tan molestas, podía explicarse únicamente en función
de primitivos errores.
¡Y esos errores! Era sintomático que se tratara exclusivamente
de equivocaciones del pensar y experimentar lógicos, pues el
hombre de la era de mitos y cultos no podía ser en el fondo
distinto hombre racional y técnico del siglo XIX.
El animismo. E. B. Tylor, H. Usener
Las principales obras que indicaron el camino a la ciencia
europea y que hasta en una obra tan importante como Psyche,
Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen
("Psiques; el culto de las almas y la creencia en la
inmortalidad de los griegos"), de Erwin Rohde, surtieron un
efecto decisivo, provenían de sabios ingleses. Después de
Herbert Spencer, cuya obra principal (PrincipIes of Sociology)
empezó a publicarse en 1860, apareció E. B. Tylor con su
célebre Primitive Culture (1871), en la cual se fundaba la
teoría extraordinariamente exitosa del llamado animismo. Según
ella, el hombre primitivo, meditando sobre el extraño fenómeno
del sueño y más aún sobre la diferencia entre el cuerpo
muerto y el vivo, habría llegado a la conclusión de que
debería existir un ser invisible, un "alma" que
serviría de sustrato a la vida y cuya ausencia temporal o
definitiva causaría el sueño o la muerte. Así, el pensamiento
de esos hombres primitivos habría descubierto un principio
explicativo aplicable incluso a la vida de animales y plantas y,
más aún, a cosas y fenómenos extraños y horripilantes de
toda índole: todos ellos podrían abrigar un alma o un
espíritu, es decir que en el fondo podían ser similares al
hombre y personales, aunque muy superiores a él. De esta
suerte, un pensamiento enteramente natural conducía del
concepto primitivo de un alma a la idea de seres sobrehumanos y
finalmente, puesto que por definición el alma podía existir
también sin cuerpo material, a la creencia en los dioses.
Un evolucionismo similar, pero sin tomar en consideración el
"animismo", fue establecido por Hermann Usener en su
libro Götternamen, Versuch einer Entwicklungslehre der
religiösen Begriffsbildung ("Los nombres de los dioses.
Ensayo de una teoría evolutiva sobre la formación de los
conceptos religiosos") (1895). A él se deben los
conceptos, todavía en uso, de los "dioses
momentáneos" (Augenblicksgötter) y "dioses
particulares" (Sondergötter). Pues, en su opinión, los
hombres concebían primitivamente como dioses tan solo los
acontecimientos más simples, y en primer lugar, los
acaecimientos sorprendentes de un solo momento; parecían
confirmárselo así ciertas consagraciones culturales, documentadas aún en tiempos históricos, y sobre todo un grupo
extraño de nombres de dioses romanos, compilados hacia fines de
la República por el sabio Varrón, que a los antiguos padres de
la Iglesia había ofrecido un material bienvenido para burlarse
de la religión pagana. Esos dioses momentáneos y particulares
tan restringidos se iban elevando entonces, según Usener, en el
curso de los tiempos, a categorías cada vez más altas, a
medida que se iba oscureciendo el sentido primitivo de sus
denominaciones objetivas, de manera que podían considerarse
como nombres propios de seres personales, ya no confinados a la
estrechez de un solo campo de acción, sino que podían extender
cada vez más la esfera de su poder.
Mas con esto quedaba abierto el camino hacia una evolución
ascendente e imprevisible.
Expuestas tan concisamente, las enseñanzas de los
investigadores mencionadas suenan faltas de vida y poco
convincentes, por grande que haya sido el efecto que ejercieron
en la investigación posterior. Pero tanto Taylor como Usener
ejecutaron su plan con tanta inteligencia y tanto saber, que
hasta sus errores son fructíferos y sus obras nunca pueden
caducar del todo. (*)
(*)
Fuente: Walter otto, Teofanía; editado anteriormente
en El hilo de Ariadna.
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