Por Silvia Ziblat  

En el texto que sigue a continuación, aportado por Silvia Ziblat, profesora de la Universidad

de Buenos Aires, se aborda el Tratado teológico político de Spinoza donde éste "discute

con pericia y con gran erudición todos los elementos de la religiosidad tradicional judeo

cristiana, sobre la base de un método para abordar las Escrituras". Por otro lado, Martín

Buber, el gran pensador judío de Tú y yo, "lee de nuevo las Escrituras de la mano de un

método, pero también con un supuesto: el de la necesaria liberación para toda la humanidad,

así como Spinoza lo hacía con un proyecto de república justa para Holanda." Mediante la

comparación entre dos grandes pensadores, el conocimiento de la religiosa revelación bíblica,

alimentado por el acto de la exégesis o interpretación hermenéutica, permite la fundamentación

de una visión redentora o liberadora de los hombres.

Este artículo fue editado originalmente en el número 3 de Diaporías. Revista de Filosofía y

Ciencias Sociales, dirigida por Rubén Dri y editada en el contexto de la Facultad de Ciencias

Sociales de la Universidad de Buenos Aires.

SPINOZA Y BUBER

Sustancia, sujeto y el conocimiento de lo religioso en Spinoza y Buber

Por Silvia Ziblat  

Cuando queda indiscutida la propia santidad, resulta inevitable proceder a la demonización del Otro. Desde ese lugar, nada importan las vidas de los demás ni la propia inmolación. Nada importan los pueblos y su gente, y se confunde la apreciación acerca de quiénes son los culpables de tanta opresión, tanta hambre y tanta miseria como hay. Sólo el retorno polémico a las propias creencias puede conducir al diálogo con las ajenas. Unicamente la discusión con lo arraigado, con lo impuesto, será capaz de hacer comprender mejor el mundo y de propiciar un obrar más justo y humano.

El complejo entramado político del mundo está enraizado en lo religioso. Más que un componente, lo religioso parece conformar estructuralmente al hombre. Es como si jamás se olvidara que lo ancestral es aquella religación en torno a una finalidad sagrada, que no es otra que la organización de la vida. Lo religioso nace político y organizativo, esencialmente social. Se regulan las conductas, se otorga sentido a los quehaceres de la vida y se establece una forma y una estructura de poder. Nada queda como mera naturaleza. Lo religioso, social y político, se compagina con la concepción que se labra acerca de la divinidad.

Las Escrituras han sido enarboladas para legitimar proyectos políticos, para justificar el paradigma científico pre copernicano, para dar cuenta del origen de la sociedad con ocasión de pactos, para dar sustento a la existencia de reyes y emperadores, para explicar el uso de la fuerza, para que nada cambie y hasta para decir que siempre habrá pobres.

La Escritura inspirada de la tradición judeo cristiana ha tenido, también, otras interpretaciones, de signo opuesto. Existe otro sentido de los pactos, de Dios y de la autoridad, del poder y de la riqueza.

En este trabajo se repara en algunas de las interpretaciones que han pretendido transitar desde el lugar de lo sustancial a lo subjetivo, que es como decir: desde aquello que se constituye como esencia fija, pétrea, en dirección a lo que se constituye como historia con sentido transformador. Se trata de desconstruir lo que ha sido entendido como cerrado, finalizado e igual para siempre, y de entender esa instancia como un momento que debe ser superado en un largo e inquietante camino para arribar aun mundo más justo, tal vez santo, nunca acabado.

Lo teológico político

Todo aquello que es fundacional pretende sacralidad. Las culturas celebran siempre lo nuevo y lo renovado. Se consideran altos designios, valores, propósitos elevados, contrastando con lo bajo, con situaciones superadas o a superarse

La libertad frente a la esclavitud, la reunión frente al aislamiento, el sentido pleno frente al caos. Por fin: el cielo y la tierra, metáfora fácil de lo bueno y de lo malo. Fácil y fecunda metáfora para apropiación de los que mandan, entronizados por el miedo de la multitud. El dualismo de lo sagrado-profano, puro-impuro, alto-bajo, siempre acecha desde la sombra en cada proyecto histórico. Sólo un largo proceso madurativo logra juntar cielos y tierra, y ellos es tan trabajoso en la antigüedad como hoy, cuatro siglos después de Copérnico. Toda teología de dominación insiste en el dualismo señalado, humillante para las mayorías que obedecen, justificador de las minorías que mandan.

Cielos y tierra no son concebidos como un mundo fácilmente, así como la libertad no aparece sola, sino que se conquista tras larga y penosa lucha. Los momentos de detención y retroceso hechos de dualismo, esencialismo reino de la sustancia, se construyen a cada paso como vallas en el camino de la libertad humana.

Lo político, desde su génesis, es teológico. Siempre hay una concepción de Dios rigiendo un proceso, desde su momento auroral Y toda teología encarna un discurso acerca de la dominación y del poder.

La gran crítica moderna: Baruj de Spinoza

Spinoza, en el siglo XVII desde el seno de la comunidad judeo-portuguesa de Amsterdam, y expulsado de ella, propone como concepción -y con alguna licencia en el decir- un mundo hecho de Dios. Lejos de toda religiosidad tradicional, es un cartesiano que lucha por superar la dualidad inherente a esa cosmovisión. No hay sustancias -pensante, extensa, divina- sino única sustancia: Dios, mundo, naturaleza, sostén de infinitos atributos, de los cuales podemos conocer el pensamiento y la extensión. La pluralidad del mundo consiste en modalizaciones de la sustancia única. Esta suerte de unicato de la sustancia es un gran paso en la superación del cartesianismo. La búsqueda de lo subjetual, del sujeto, se halla en ciernes en Spinoza. Los hombres, modos de la sustancia, como el resto de la naturaleza, obran luchando por perseverar en su ser. La vida humana y la vida del cosmos todo consiste en una prolongada resistencia. Múltiples factores naturales y sociales, políticos y religiosos se oponen al conatus, intento de perseveración en el ser: los gobiernos tiránicos, los sacerdotes, los pastores, que se adueñan de las conciencias y les imparten lecciones de religiosidad falsa; los teólogos, los enemigos de la república holandesa, los pastores calvinistas que pretenden ahogar todo intento de reforma religiosa y reconducen, por la palabra o por la violencia, a todos hacia la ortodoxia. Contra esas fuerzas que detienen el conatus, Spinoza se hace teólogo, o, más que nunca, filósofo. Spinoza ha escrito el Tratado teológico político por una Holanda republicana, contraria a la monarquía y a la pastoral calvinista. En ese texto, Spinoza discute con pericia y con gran erudición todos los elementos de la religiosidad tradicional judeo cristiana, sobre la base de un método para abordar las Escrituras. Todo su saber está puesto al servicio de ese proyecto político, para el cual necesita ocuparse de una teología que permita arribar a una religión verdadera. La nueva lectura de las Escrituras que emprende en su tratado tiene como finalidad la máxima expansión del conatus individual y social.

La religión verdadera será conatus saludable, libre disposición de las propias fuerzas en trabazón social, pasiones alegres y control y neutralización de las pasiones tristes; obediencia a los dictados de la justicia instituida –la política- y despliegue infinito de la caridad –lo social-, desde donde se gestan, incesantemente otras alternativas.

El método de Spinoza

El método que propone Spinoza se enrola en la divisa de la segunda reforma calvinista, activa en Holanda: "Solo Escrituras". Esa reforma de la reforma se expresa a través de múltiples sectas que cuestionan a la ortodoxia calvinista. "Solo Escrituras" quiere decir prescindencia de la teología oficial, nueva interpretación, nueva lectura, generalmente orientada hacia la ética, contra el ritualismo y contra la jerarquía pastoral. Los reformadores de esta segunda reforma simpatizan con la república holandesa, contra las aspiraciones monárquicas apoyadas por los pastores. Solo Escrituras, apela a hallar en la Biblia un mensaje moral, corazón de toda religiosidad verdadera. Otra vez, Solo Escrituras, invita a respetar la palabra, sin agregarle explicaciones que la adulteren. En verdad, se trata de una divisa militante: se convoca a leer de otro modo, con los siguientes supuestos: l) la palabra bíblica es mensaje moral; 2) la palabra bíblica no transmite conocimiento natural; 3) toda la Escritura puede reducirse a alabar la Justicia y predicar la Caridad; 4) lo que no puede ser comprendido debe abandonarse, antes que convertirse en material de racionalización teológica.

A la vez, la lectura de la Escritura, la única que permite comprender el mensaje de justicia y caridad que hay en ella, requiere de una arqueología que permita desentrañar cuándo fueron escritos los Libros, en qué contexto social, con qué fin, lo que brindaría un perfil de sus autores y un panorama de la época. La ubicación histórico social y un profundo conocimiento del hebreo podrían dar razón de muchos enigmas, dado que las Escrituras contienen diversos niveles de lengua, polisemias, expresiones simbólicas, modismos, arcaísmos, neologismos. El hebreo bíblico es muy complejo en sus tiempos de verbo y, por otra parte, la peculiar escritura sin vocales sugiere, muchísimas veces, más de una interpretación para muchas palabras.

Spinoza, metafísico de la única sustancia, pensador de un Dios no trascendente, logra, con su método, desbaratar todo milagro y misterio, comprender los discursos proféticos a la luz de una casi sicología de los personajes intervinientes, entroncada en una historia , en una geografía y en una sociología bíblicas.

Las Escrituras que Spinoza depura, consideran la obediencia como lazo social necesario, a la vez que la gestación de lo que se considera más conveniente. En ellas Dios manda sólo caridad y justicia. La profecía fundamental es lo que da lugar a la conformación de un pueblo y un Estado, a partir del Éxodo de Egipto. Esta profecía se destaca especialmente: se trata de la liberación de la esclavitud y de la ulterior organización política y social que se genera con la alianza del Sinaí. La importancia que otorga Spinoza a la profecía de Moisés coincide con la importancia que ella tiene en las mismas Escrituras. Sin duda, no es invento de los filósofos el que lo teológico sea visceralmente político.

El método de Spinoza no es sólo un conjunto de técnicas de interpretación, lingüísticas y sociológicas, sino que, ante todo, se sustenta en un supuesto filosófico, particularmente ético: el mensaje habla de caridad y de justicia. Todo lo que exceda a estos contenidos -que pueden traducirse como lo político y lo social- , es agregado edificante en el mejor de los casos, o adulteración de la palabra. No todo tiene importancia. Se debe comprender el mensaje, no adorar letras y tinta. Lo que hoy llamamos fundamentalismo, tiene en Spinoza a su gran enemigo.

Lo teológico político en Martín Buber

Este filósofo, nacido en Viena en l878 y fallecido en Jerusalén en l965, trabaja, creemos, en la misma perspectiva que Spinoza, aportando todo el bagaje antropológico, lingüístico, etnológico atesorado en nuestro tiempo. Buber lee de nuevo las Escrituras de la mano de un método, pero también con un supuesto: el de la necesaria liberación para toda la humanidad, así como Spinoza lo hacía con un proyecto de república justa para Holanda. Las técnicas que utiliza son muy depuradas, pero quien las preside es un proyecto político, teológico político. A Martín Buber le interesa la redención del mundo.

Buber es un filósofo poco frecuentado. No fue, por cierto, una estrella en el S. XX. Pasa por ser una figura más bien menor: los programas corrientes lo ignoran. No es considerado un eje de formación académica, lo que parece ser bastante injusto. Tal vez su inspiración mesiánica no fue el tipo de irracionalismo que las modas filosóficas apreciaron.

No resulta fácil brindar aquí una semblanza completa de Buber, para lo cual remitimos a la bibliografía enumerada. Sin embargo, algunos datos serán útiles para ubicarnos. Pasó su infancia en Lemberg, Polonia austríaca, en casa de su abuelo, donde se nutrió del iluminismo judío tanto como del jasidismo, movimiento social-religioso que data del Siglo XVIII. Sus estudios superiores en filosofía, psiquiatría, sociología e historia del arte culminaron con un doctorado en filosofía en l904, en Berlín. Estudió religiones muy diversas, a la vez que se relacionó fuertemente en términos de amistad y con objetivos intelectuales y religiosos con católicos y protestantes.

De l923 procede la obra Yo y Tú, expresión madura de su pensamiento. En l932 aparece El reino de Dios, desarrollo de su ideal anarquista teocrático. En l938 abandona Alemania y se radica en Palestina. El Moisés que se abordará en este trabajo data de l944.

Vivió Buber acuciado por la problemática del mundo. Su concepción no es parcial ni provinciana, tal vez porque pudo asumir plenamente su identidad desde, en y para la totalidad.

En Yo y Tú expone su concepción del hombre y del mundo, basada en el diálogo. El hombre no es sólo oficio o producto, sino, básicamente, acontecimiento, y lo es allí donde puede entablar la relación recíproca, la única plena, la única que abarca el ser entero. El Yo que dice Tú es persona; solamente en esa instancia hay verdadera relación. Es entre Yo y Tú donde se encuentra el Espíritu, propiamente el aire que se comparte. En la relación dialogal Yo-Tú se puede descubrir a Dios. En cambio, el Yo que enfrenta un Ello, ensombrece el vínculo Yo-Tú. El reino del Ello es el de la causalidad, fundamental, en cuanto incluye la ciencia, pero las decisiones sólo se toman en la relación de diálogo, donde se es propiamente persona. Importa la suerte de la humanidad antes que el conocimiento. En este sentido, cobra relieve el aporte del judaísmo con su original idea de mesianismo. Cercano a Ernst Bloch y a su concepción de utopía y a la categoría de lo que está frente, Buber considera el ser-aún-no realizado Nuevos cielos y nueva tierra serán una experiencia directa, un mesianismo de este mundo.

"Buber designa esta actitud como mesianismo activo, que no espera pasivamente la llegada del Mesías, sino que quiere preparar el Mundo para el Reino de Dios". (Michael Lowy, l997, p.54)

"Judío religioso, Buber se opone radicalmente al establishment rabínico ortodoxo, y apela tanto a Jeremías como a Jesús o a Spinoza; su fuente de inspiración es lo que él llama el judaísmo subterráneo (para distinguirlo del judaísmo oficial): el profetismo, el eseniocristianismo, el cábalojasidismo.

Sionista, desde sus inicios critica la política de la dirección del movimiento y se tornó (después de su partida a Palestina en l938) uno de los principales animadores del movimiento de fraternización judeo-árabe Ihud (Unión), que luchó por el establecimiento de un Estado binacional en Palestina (...) (Michael Lowy, l997, p.56-57)

Para Buber, en efecto, no se trataba sólo de la emancipación de un pueblo, sino de la redención del mundo. Anarquista, creía que la relación del hombre con su prójimo debía definirse sobre el modelo dialogal Yo-Tú, para el armado de una sociedad sin poderes. El Reino de Dios se concibe como sociedad libre, sin más jerarquía que la del servicio, sin más poder que el de los hombres reunidos en torno a un proyecto.

El Dios que Buber encuentra en su lectura se encarna en la historia y se compromete con la tarea histórica, apelando al compromiso humano. La teología de Buber, como la de Spinoza, es también teología política. Su supuesto es el futuro mesiánico de redención de la humanidad toda.

El método en Martín Buber

Según se considera en su Moisés , los textos bíblicos están formados por capas superpuestas. Existe, en la base, una formalización de la tradición oral, sobre la cual obran desarrollos varios que responden a diversas tendencias. Así, resulta necesario: l) proceder separando lo anterior de lo ulterior; 2) transitar desde el arreglo de la tradición hacia la presunta capa primera, la más cercana a la tradición oral.

Respecto de la primera instancia del método, la mayor garantía está dada por el estudio de la lengua. Los estilos de expresión son reconocibles y pueden ser atribuidos a diferentes tendencias de escritura. El uso peculiar de las palabras puede referirse a una época y a una perspectiva. El cambio de significado de las palabras ofrece muchas pistas para ubicar las tradiciones superpuestas, comparándose con la acepción primitiva. Las construcciones sintácticas se observan cuidadosamente para determinar capas de escritura.

En relación con el segundo paso, las dificultades son de otra índole, aún cuando íntimamente relacionadas con desarrollos de la lengua. En la búsqueda de la tradición presunta, anterior a los arreglos y formalizaciones que obra la escritura, nos enfrentamos con el agregado legendario. El resultado tiene aquí el rango de hipótesis. Contrariamente al "Solo Escrituras"depurador spinocista, Buber valora el papel que juega la leyenda. Si bien hay que seguir separando capas, no hay que eliminar ninguna. Para Buber, la leyenda es una función histórica, no la mera glorificación de un hecho. La leyenda sigue a los hechos, se enraíza en ellos, porque es engendrada por el entusiasmo. Ella es, también, una experiencia histórica. La leyenda conserva el recuerdo histórico de lo que conmovió el alma de quienes estuvieron presentes. La interpretación de la leyenda conduce al encuentro original, aunque no pueda extraerse con pureza el estado objetivo de cosas. El entusiasmo que da lugar al relato legendario es parte de la investigación. Dice Buber:

"No hay otra manera de comprender la historia científicamente que la racional; pero ella debe comenzar por superar la ratio restringida por otra más amplia."(Martín Buber, l994, p.24)

De este modo, lo histórico es lo histórico más su leyenda. Se llega, lo más posible, a cómo fue el proceso, diferenciando estratos de escritura, pero sin suprimir nada.

Así, Buber indica:

"En este caso, el método de investigación es necesariamente reductivo: hay que quitar, una por una, las capas de creaciones existentes para penetrar hasta la más antigua entre las asequibles. No tenemos ninguna certeza de llegar así a lo que "fue en realidad" Aunque no nos sea dado conocer el desarrollo de los hechos, comprenderemos, en alto grado, la manera en que los sintió el pueblo espectador."(Martin Buber l994, p.22)

Por otra parte, y a favor del contenido histórico de la leyenda de Moisés, se señala como rasgos significativos:

• que las figuras centrales no se confunden con personajes míticos, ni los acontecimientos están teñidos de narraciones míticas.

• que el narrador se impone una continuidad, dada por los itinerarios y por las etapas de la conformación de una nación, aún con los evidentes arreglos de la tradición, sean estos arreglos con fines didácticos o simbólicos.

En definitiva, la distinción de estratos, tanto desde la perspectiva cronológica como desde la perspectiva de la leyenda respecto de la verdad histórica, no conduce a eliminación ninguna.

"Lo añadido ha de ser también importante para nosotros"(Martín Buber, l994, p.26)

Lo nuevo se legitima por lo antiguo. Hay un Moisés de tiempos remotos y hay otro, tan legítimo, que cobró vida a lo largo de muchas épocas. Es necesario reunir a los dos sin confundirlos.

La perspectiva de Buber es opuesta a toda postura positivista, se niega a buscar e idolatrar "el hecho". Considera la historia como un proceso y a la leyenda como un momento de expresión conciente del proceso. No hay hecho histórico, sino devenir complejo que integra la manifestación entusiástica del proceso mismo que, lejos de constituir lastre, conduce al encuentro original y hecha luz sobre él. La leyenda es la repercusión y la resignificación de lo acontecido. No hay hechos en sí mismos, sino acontecimientos, cuyo contenido se halla, en gran parte, en la interpretación poética, narrativa, legendaria que los acompaña, y que no debe entenderse como arbitraria, sino como devenida del acontecimiento mismo.

Spinoza pretende explícitamente, el "Solo Escrituras". Sin embargo, él las interpreta según un supuesto ético fuerte: ellas sólo dicen, en estado de máxima reducción: caridad y justicia, organización social y ley, alternativas de lo social y ley como producto del juego de fuerzas, pacto para la común utilidad, ruptura del pacto que deviene injusto. Interpreta las Escrituras a la luz de un proyecto.

Martín Buber también habla de un método depurador, aún cuando con una perspectiva más amplia de la racionalidad, ensanchando el método de la razón natural de Spinoza. Pero también Buber interpreta las Escrituras desde una postura filosófica que excede al método mismo: humanidad justa y caritativa y futuro mesiánico como espera activa, intervención humana en la redención, compromiso permanente, historia que se encamina hacia la justicia. Este es su proyecto.

Buber, traductor del Antiguo Testamento al alemán, también escribe un tratado teológico político: su Moisés. La exégesis bíblica, inserta en el método, y la hermenéutica elaborada sobre su concepción del mundo trabajan sobre toda la historia el Éxodo, desde el nacimiento de Moisés hasta su muerte, transitando por todas las alternativas que llevan desde la esclavitud hasta la liberación. Se han elegido tres figuras de su texto para ser estudiadas aquí: la del nombre de Dios, afincada en el diálogo frente a la zarza ardiente, el acontecimiento de la Pascua en vísperas del éxodo y el sentido del sábado.

La primera de ellas, el prólogo de la gesta, resulta esencial en relación con la filosofía de Buber. Se trata del diálogo con Dios, del Cara a Cara, del Yo frente a lo que no es el yo, de la relación por excelencia, en la cual se toman decisiones y se asumen compromisos. La cena pascual también ha sido tratada, por su trascendencia como primer factor de organización y unificación de lo que será un pueblo. Finalmente, el sábado, como un aspecto relevante de la ley y por su sentido de humanidad y justicia.

El milagro de la zarza, el encuentro de Moisés con Dios, su discusión, vienen a conformar una primera culminación del proceso libertario. Hay un grupo esclavo en Egipto, el gran imperio. El príncipe Moisés, indignado por la crueldad, mata a un capataz egipcio y huye. Este acto lo ha convertido en un subversivo, pero de orden individual. Teme la venganza del faraón y escapa por temor de su vida. Transita el desierto, fugitivo, y se afinca en el seno de una familia tribal, asumiendo la vida de pastor. Sin embargo, el no es de allí, sino que procede el imperio, contra el que ha ensayado una rebeldía personal. Aún no pertenece, ni por formación, ni por historia compartida, al grupo oprimido. Ha sido noble y ahora es pastor. Conoce la libertad de los poderosos y ahora la de los nómades, pero aún no sabe quiénes, cómo son los esclavos.

La conversión de Moisés es uno de los procesos que conducen de la sustancia al sujeto, de la quietud al movimiento. El abandono de la tranquilidad pastoril y la aceptación del desafío de enfrentar al imperio egipcio, decidida frente a la zarza, probablemente conformen el corazón de todo el planteo del Yo y Tu buberianos. Verídico o no, el episodio frente a la zarza es historia absoluta: nada de magia ni resabios míticos. Este relato es paradigmático de la condición humana, con todas sus vacilaciones, ambigüedades, miedos, deseos de no ser elegido, ansias de vivir en paz y, a la vez, deseos de justicia. (Rubén Dri,l997, p.l30 y SS)

Nos ocuparemos de un aspecto del diálogo entre Dios y Moisés, particularmente en relación con el nombre de Dios. Buber trabaja desde su conocimiento del hebreo y de otras lenguas semíticas y desde la propia doctrina del ser dialogante, recíproco, mutual. En la zarza hay relación inmediata, presencial, libre, y participación humana que viene a ayudar a la realización del mundo.

Moisés pregunta por el nombre de Dios, y se le contesta: "Eheié asher eheié", lo que normalmente se traduce como "Soy el que soy". Aún más, Dios ordena que Moisés se presente diciendo a los israelitas: "Eheié (Yo soy) me envió a ustedes" (Exodo 3,l4).

Soy el que soy ha sido entendido como el que es eterno, el que persiste de manera invariable en el ser. También puede entenderse que Dios rehusa dar razón de sí mismo. Sólo aparece su eternidad, el ser igual a sí mismo, la trascendencia.

Buber rechaza esta traducción. Tanto desde el conocimiento del hebreo bíblico como desde su filosofía -la filología no funciona jamás sola-, se enuncia:

"Pero esto [dice, oponiéndose a la interpretación tradicional] sería sólo una de esas abstracciones que no suelen surgir nunca en épocas de una alta vitalidad religiosa: en el hebreo bíblico, el verbo en cuestión no significa mera existencia, sino suceder, hacerse, estar, estar presente, ser de tal o cual manera, pero no ser en sí." (Martín Buber , l994, p.85)

El Dios de la zarza, impulsor de un proceso histórico, se diferencia también del Dios del Génesis, el Dios Shadai, que significa fuerza, potencia, autoridad, y que obra en el plano biológico-natural:

"La divinidad como potencia (...) como lo que vuelve fecunda a la familia humana y que, de esta suerte, da origen a la estirpe humana, [el Shadai].En efecto, se trata aquí del origen biológico de Israel, que se concibe como obra de Dios." (Martín Buber, l994, p.8l)

Sin embargo, el nombre de Dios no es Eheié, que se usa en el diálogo frente a la zarza, enfáticamente, para senalarse su carácter nuevo, histórico, de exhortación a la realización, sino YHVH, de muy antigua data. Los patriarcas no ignoraban el nombre de YHVH, pero, según Buber, no conocían su atributo, revelado a Moisés frente a la zarza. Sólo en una ocasión, el Génesis expresa el atributo como lo hace YHVH frente a Moisés:

"Yo soy el Señor que te hizo salir de Ur de los caldeos para darte en posesión esta tierra" (Génesis l5,7), precisamente en esta alianza con Abraham, análoga a esta sentencia: "Yo soy el Señor, tu Dios, que te hice salir de Egipto de un lugar de esclavitud" (Exodo 20, 2). El nombre de YHVH con su atributo histórico y comprometido parece, luego de aquella manifestación del Génesis, quedar oculto hasta el acontecimiento del Exodo.

El YHVH de Géneis l5,7 y el YHVH de la zarza en el libro del Exodo, llamado aquí Eheié (seré, estaré, acompañaré) con verdadera osadía lingüística, son como extremos avanzados, simétricos, puestos en las puntas, tal vez por la significación similar de su enunciado, por la transformación histórica que implican. Pero además de esto, en un verdadero esfuerzo que, sin forzamiento alguno puede entenderse como proceso de lo sustancial a lo subjetivo, Buber indaga en aquel YHVH arcaico, aquel del que se conocía el nombre, pero no el atributo, o, mejor, el sentido que, indudablemente adquiere con el Éxodo y que alguna capa avanzada ubicó por única vez en el Génesis.

Buber se refiere a un trabajo inédito del investigador Duhm quien da una clave para la comprensión del nombre primitivo y de su función:

"Tal vez el nombre no sea más que una ampliación de hu-él, como llaman a Dios aún otras tribus en eras de excitación religiosa"el Uno, el Innombrable " (Martín Buber, l994,p.82)

Hu, en hebreo como en árabe, significa él, artículo de tercera persona. El grito Ya-Hu, que se interpreta como "¡Oh,El!" aparece en fuentes persas, en el grito de los derviches y en otras fuentes semíticas primitivas. A la vez, Ya-Huva parece ser una capa aún más arcaica.

Otro estudioso, Movinckel, en una carta al célebre teórico de las religiones Rudolf Otto, consigna estos datos, que Buber toma de la fuente:

"Entonces, el nombre de Ya-Huva significaría "¡Oh,EL!", con el cual se saludaba, mecánicamente, por ejemplo, en el culto, la epifanía del dios, ya visible, ya audible, o ante el que se reaccionaba sicológicamente. De este Ya-Huva pudo provenir tanto Yahú como Yahvé (originariamente, tal vez, Yavá) (Martín Buber, l994, p.82)

Buber observa que muchos nombres de dioses se originaron en sonidos primitivos. Los semitas conservaron el grito elemental como nombre, plenamente oral y acompanado de un gesto, tal como el brazo extendido, para decir Ya-Hu: ¡Oh,El! O bien Ya-man-hu: ¡Oh,El, que es!

Se trata de una capa idiomática antigua en la que hava es previo a haia, tercera persona, y que implica alusión al innombrable, con todo el carácter de ocultación, temor y misterio. Grito primitivo, a medias interjección y a medias artículo gramatical.

El YHVH de la zarza, en cambio, se define como "Eheié ahser eheié", aquel impulsor que promete presencia y ayuda. Se ha arribado, de la interjección-artículo a la oración completa: Seré el que allí estaré, con el verbo en primera persona, en futuro y con la carga de sentido que se interpreta del verbo: promesa, compromiso, alternativa. Ni Dios Shadai, mera potencia natural, ni invocación lacónica y ocultadora. Este YHVH se manifiesta y describe, se devela llamando a obrar, estará presente si los hombres están presentes.

Estos análisis de Buber, que datan de l944, parecen haber sido decisivos. El teólogo Hans Küng lo recupera explícitamente:

"Hoy no podemos atenernos a la traducción griega de la Biblia hebrea (...) Ya no se admite el "Yo soy el existente". Es cierto que, en ocasiones, el verbo [cuya raíz es] HYH también puede significar "ser", pero, en la mayoría de los casos significa "existir", "acontecer", "suceder". Y puesto que en hebreo se encuentra esa forma para presente y futuro, se puede traducir por "Existo como el que aquí estoy" o "Existo como el que aquí estaré". O, como tradujo Martín Buber, el gran traductor de la Biblia hebrea: "Haré acto de presencia como el que aquí estaré" (...)[ o bien} "Aquí estaré, presente, dirigiendo, ayudando, confortando, liberando." (Hans Küng, l997, p. 52-53)

La pascua

Buber se empeña en hallar el contenido histórico, aún en un pasaje bíblico al cual se ha restado importancia habitualmente, más allá de lo legendario. Cuando el grupo de Moisés está ya por salir de Egipto, entre el anuncio de la décima plaga –la muerte de los primogénitos- y su concreción, Moisés dispone la preparación de la cena. Dios pasó, saltó las casas de los israelitas que estaban marcadas con sangre. (Éxodo l2; l3,23 y 27).

Los hombres que saldrán de camino, los hombres del éxodo, no están demasiado cohesionados. Han perdido sus tradiciones antiguas, o las han olvidado. Han adquirido hábitos de esclavitud (Spinoza decía que eran "como niños"). Por otra parte, las condiciones geográficas y en general, políticas, militares, se presentaban muy difíciles, llenas de riesgos, tanto si el grupo se proponía dirigirse a una tierra específica, como si optaba por el nomadismo. Buber reflexiona sobre cómo encara Moisés esta partida. Se necesita un acto simbólico que cale hondo en estas personas que emprenderán un camino, sin casi nada en común entre ellas. La partida debe contar con una divisa, un elemento religante. Se trata de un momento especialísimo, es nada menos que el primer movimiento verdaderamente conjunto. Se parece a un primer pacto, y, mirado con proyección prospectiva, es un ensayo decisivo del pacto, de la alianza.

No hay tiempo ni condiciones de ningún tipo para una deliberación de la que surja el símbolo adecuado que de unidad a este grupo. Moisés apela al pasado campesino, nómade, de los ancestros de estas gentes, y tal vez a su experiencia reciente de pastor, para hallar lo que unifique esta diversidad sin identidad de quienes se preparan para el Exodo. La elección del elemento religante se remitirá a lo arcaico, pero de tal modo, que el sentido será nuevo. Dice Buber:

"Las costumbres conocidas de los árabes de Moab y otros países, permiten conjeturar que los semitas primitivos ofrendaban todos los años al primogénito del rebaño del ganado menor (...) y lo marcaban como consagrado. Cuando la res tenía un año, más o menos, en el tiempo de luna llena se preparaba con ella una comida que, como fiesta de paz y como placer de la comunidad, reunía al clan con sus parientes consanguíneos que habían venido de otros lugares. Se manchaban los espárragos de los entoldados con la sangre del animal para alejar el elemento demoníaco (que, originariamente, fue tal vez el tronco vengativo de la especie animal), especialmente de los primogénitos humanos, a los que lo demoníaco amenazaba." (Buber, l994, p. 119)

Lo demoníaco, un estrato de lo religioso siempre presente, siempre al acecho, pero que se va reduciendo o que puede ser desplazado toda vez que el proceso se dirija de lo mágico a lo histórico. En estas antiquísimas costumbres, el animal puede vengarse del hombre, devorando al primogénito. Se lo conjura con la sangre del animal sacrificado. Esta dialéctica superadora, transformadora de lo demoníaco funciona, aquí, creando comunidad, grupo, nuevo sentido. De lo demoníaco a lo santo, del terror a la reunión de lo oscuro de la esclavitud a la luz de la libertad. El símbolo adoptado será la comida en común de cada familia, al mismo tiempo todas, comida sagrada en las vísperas del Exodo. Aquello que para cada clan se realizaba otro día, es fijado por Moisés para un momento determinado.

"Los clanes matan a los animales predeterminados a un tiempo; cada familia come de lo suyo, cada una en su casa, que nadie debe abandonar; pero todas ellas comen simultáneamente: una sola comida las congrega a todas en comunidad. Con sangre se manchan las jambas y dinteles de las casas, pero no ya por los demonios, sino por YHVH, a quien todos los clanes se consagran por la sangre, redimiendo así la deuda que los primogénitos humanos tienen con Él."(Buber, l994, p.120)

Es comida sacramental, donde el acto cotidiano de comer se ha elevado a acto de comunión por la participación unánime. Moisés convirtió la fiesta de clanes de pastores en la de una nación, sin quitarle su carácter de fiesta de familia. No hay culto ni sacrificio, ni tampoco santuario, sino solamente consagración a Yhavh. La antigua fiesta de pastores que necesitaba, para alegrarse plenamente, alejar lo oscuro, la amenaza de muerte, se transforma en divisa libertaria, en vísperas del gran acontecimiento. El pasado, el presente y el futuro se dan cita en la cena: un lugar y un momento para la formación de la conciencia de orden privilegiado, por la concentración e intensidad emocional que implica. El pan sin levadura, alimento de tribus nómades, evoca una libertad antigua y una nueva. A la vez, es época de primavera, pero al Éxodo se apropia de la naturaleza y la hace devenir historia:

"La institución de la Pascua significa la regulación del tiempo de la naturaleza por el de la historia: el establecimiento de un nuevo comienzo."(Martín Buber, l994, p.l24)

El principio de los meses se fija con la Pascua. La primavera cobró rango histórico: el retoño es la libertad.

Establecido en la Ley, el descanso sabático, seguramente mucho antes practicado, cobra vigor en el Sinaí. No sólo lo que pudo haber ocurrido de hecho es legalizado, sino que, como parece acontecer frecuentemente, lo muy antiguo, cargado de vivencias de índole mágica, de ritos propiciatorios, transita alejándose de lo demoníaco, del caos, del temor al daño, y se encamina hacia una fase luminosa y renovada, que abandona la repetición en favor del proyecto.

Entre los antecedentes del sábado instituido en Sinaí, Buber da cuenta de algunos, para él significativos, aún cuando se trate de desarrollos paralelos que no hubieran influido en el sábado hebreo.

"Sabemos que en Babilonia, la palabra shabatu se usó en relación con determinados días del año (...): fueron días de penitencia y, por tanto, de propiciación de la ira de los dioses (...) Es permitido suponer que la idea fundamental de aquellos días era la de una restauración de la integridad violada, la de un arreglo." (Martín Buber, l994, p. 137)

La palabra shabatu, de modo incierto, tal vez quiera decir cesa, o hacer cesar. En hebreo, shabat como verbo significa haberse librado de una acción, no obrar ya. Por otra parte, en Babilonia se tenía en cuenta el séptimo día –no era al shabatu del que se hablaba-, y tal día séptimo implicaba inestabilidad y peligro. Los desarrollos de Babilonia y de Israel parecen no tocarse demasiado, pero algo halló Moisés como sábado, en una forma primitiva, tal vez en su experiencia como pastor. Ciertas celebraciones llenas de tabúes y ornadas con ritos de recato y cautela. Desde aquellos antecedentes, un tanto inciertos, pero de los que se saben actos de conjuro, cuidados, temores, hasta el sábado que se encuentra en el proceso del Éxodo, hay una considerable transformación.

En el Éxodo se establece el sábado como día santo para Yhvh. Sin magia propiciatoria ni conjuros, se limitó a hacer cesar el trabajo, en la medida en que era posible en aquella vida nómade. Más adelante, la gente comenzó a vestirse de fiesta y a celebrar con regocijo. La ley impuso que el siervo y el extranjero debían participar del descanso divino. El sábado es bien común, por lo que el legislador exige que se haga justicia con todos, sin olvidar a los más expuestos.

Se trata de un día de paz y sosiego, nada hay de demoníaco en él. Está mandado, pero su acatamiento humaniza y libera. Con este sentido, Buber le da carácter revolucionario y origen en el Éxodo:

"No es el concepto de una especulación sacerdotal tardía. En esta visión fluyen savias de una humanidad rudimentaria (...) Moisés lo hace entrar en el mundo de la palabra" (Martín Buber, l994, p. 144)

Cada sábado es un pequeño Éxodo. Cada Pascua, un gran sábado. Lejos de preceptivas agobiantes, el sábado asume un valor enorme, que alimenta la conciencia del sujeto. Sustancializar el sábado con rígidas normas hace retroceder al sujeto sabático y lo confina en lo dogmático. Nada pétreo hay en el sábado, nada impenetrable, nada oscuro. Tiene la dinámica del sujeto, de la historia en proceso, de la libertad.

Algunas ideas finales

Spinoza, Buber, Moisés. Dios ,Pascua, Sábado.

Dios sufre transformaciones. Hay dialéctica en Dios, o en las interpretaciones de Dios. Del Dios potencia, energía, fuerza multiplicadora al Dios convocante del proceso liberador. Del Dios oculto del grito arcaico al Dios develado, que estará presente. Del Dios de la tercera persona al que se alude, al Dios en primera persona que se expresa y describe, que discute e indica caminos, que promete ayuda. De la interjección a la oración, de la exclamación lacónica al diálogo enfático. Del nombre oculto, al nombre. Pero no es mera evolución: es siempre todo y tanto requiere del esfuerzo transformador del hombre que, si se deja sólo a este todo, de nuevo acecharán los demonios, aquellos de los conjuros antiguos, tanto como las concesiones, las claudicaciones, las resignaciones actuales. La transformación de lo fijo es una lucha de nuestros días. Sustancia, es fundamentalismo.

Un camino superador, que contiene, conserva y transforma lo logrado, es el que se tiende entre Spinoza y Buber. Ambos filósofos, teólogos políticos, se hermanan en esta historia que aún sigue. Del "Solo Escrituras" de Spinoza al "Todas las Escrituras" de Buber implica al sujeto activo. El momento spinocista suprime el milagro, lo diseca con la razón natural o lo considera un añadido edificante, infantil moralizante, sin mayor importancia teológico política. Buber puede, ya, sin temor a la superstición, enfrentarse a todo el texto, para comprender más formas de vivencia encarnadas en el narrador.

La Pascua deviene una especie de pre-pacto político en la mirada de Buber. La comida pascual no consiste sólo en sustraerse al ángel exterminador, sino que deviene señal del acuciante presente, de la proximidad del éxodo, frente a cuyos temores nos unimos y consagramos, y signo de una futura sociedad. De la disgregación a la reunión y unidad, realizada en la comensalidad compartida.

El sábado se gesta desde las experiencias terribles y se transforma en goce, en descanso, en libertad, en justicia para todos.

Del grito al diálogo, de la sangre del sacrificio al pacto de sangre, de lo terrorífico a lo santo: un sendero de redención. Pero, como diría Buber, de redención con participación tan activa del hombre que mantenga y acreciente aquellos logros. Sin la participación activa del hombre se deshumaniza la historia. Lo santo es invadido por lo demoníaco, la pasividad los confunde, y no sólo se tornará sustancia, sino que se tomará la sustancia por sujeto, error que no resulta inocente, sino trágico. (*)

Bibliografía citada

Buber, Martín (l994) Moisés, Buenos Aires, Lumen-Hormé.

Dri, Rubén, (1997), La utopía de Jesús, Buenos Aires, Biblos.

Küng, Hans, (l993), El judaísmo, Madrid, Trotta.

Löwy, Michael, (1997), Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El cielo por asalto.

Dujovne, León, (1965), Martín Buber. Sus ideas filosóficas, religiosas y sociales, Buenos Aires, Bibliográfica Omeba.

Otto, Rudolf, (199l), Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza.

Spinoza, ( 1986), Tratado teológico político, Madrid, Alianza.