Por Hugo Bauzá
(1)
1. Lo romano frente a lo griego
Aun cuando lo romano y lo griego proceden de un mismo origen -el
mundo indoeuropeo-, evidencian características diferentes. Las
mismas ofrecen distintas Weltanschauungen tanto respecto del
hombre como de la deidad y consecuentemente ponen también de
manifiesto diferentes actitudes ante el mito. El griego parte de
una armonía objetiva que se impone al hombre; de ahí que su
postura ante la realidad sea teorética, es decir contemplativa de
un cosmos que se le presenta como un absoluto. Quizá sea la
palabra lógos la que con más claridad exprese esa particular
relación entre el hombre y el mundo, relación revelada en la
Teogonía hesiódica en la que el poeta beocio inspirado por la
palabra de las Musas explica que la función del hombre ante ese
cosmos es la de alabar la gloria de Zeus y la de los que
eternamente son (verso 21). Para el romano la relación entre el
hombre y el mundo es inversa. No se trata ya de una realidad que
se impone al hombre, sino que es la palabra del hombre la que
ordena el mundo, no en cuanto a la physis, sino en lo que atañe
al ámbito histórico. No estamos frente a la citada actitud
contemplativa, sino ante una postura práctica que se sustanciará
en la conciencia político-fundacional típica de los romanos. De
ese modo tal como señala Cicerón en diversos pasajes, el hombre
romano se sintió llamado a ordenar el mundo, los pueblos y la
historia y desde un pasado remoto tuvo también conciencia de la
fundación de un imperium, hecho que se sustentará a partir del
programa político de Julio César. Este ¨apparaît en realité
comme le plus souple et le plus vigoureux des démiurges
politiques, celui qui, pour concilier la culture hellénistique et
la discipline romaine, la domination d"un seul et la
vitalité des républiques municipales, l"annexion totale de
l"Orient et l"assimilation des suiets du peupleroi, sut
accomplir la plus grande des révolutions de l"antiquité,
une des plus efficaces de l"histoire¨, que se sustancia en
la creación de un imperio. El imperium, tal como lo concibieron
los romanos, no es sólo una mera forma de gobierno, sino una
magistratura en la que se perfilan el ius diuinum y el ius humanum,
dado que el imperator será también el Pontifex Maximus. En el
mencionado Somnium Scipionis -inscripto en el VI libro del tratado
De re publica-, Cicerón -tal como subraya Disandro en el citado
análisis- después de haber descripto qué es el mundo, qué la
tierra y qué el poderío romano, hace decir al famoso general:
"Homines enim sunt hac lege generati, qui tuerentur illum
globum, quem in hoc templo medium uides, quae terra dicitur,
eisque animus datus est ex illis sempiternis ignibus, quae sidera
et stellas uocatis, quae globosae et rotundae, diuinis animatae
mentibus, circulos suos orbesque conficiunt celeritate mirabili".
Estos astros están dominados por una mente divina y el astro no
es más que el cuerpo físico. Notamos en este pasaje ecos del
Fedro platónico además del natural influjo estoico. Vale decir
que según la concepción del orador, la función del hombre ya no
es la contemplativa de los griegos, sino la práctica de
administrar esta tierra. De ahí se desprenden el carácter
ético, las actitudes pragmáticas y finalmente la necesidad de
conquista y colonización típicas del hombre romano. Subyace en
las palabras del orador la perspectiva estoica que proponía una
suerte de divinización del mundo. Su exposición más elevada se
encuentra en el Himno a Zeus de Cleante -que en ciertos aspectos
parece anunciar el Evangelio de San Juan-, que influyó
decisivamente en Cicerón, particularmente se lo aprecia en el Pro
Murena. Para los estoicos el nous que gobierna el cosmos se
manifiesta en los hombres elegidos como un anhelo hacia la virtud.
En tal consideración y en tanto que el estoicismo se afianzaba en
Roma, consecuentemente apreciamos que el epicureísmo con su
apartamiento de la re publica iba perdiendo fuerza. El concepto de
lex -emanada del hombre- muestra el subjetivismo latino en
oposición a la objetividad del logos helénico. El romano a
través de la lex conquista, coloniza, funda y también a través
de la lex transfiere a los restantes pueblos su experiencia de la
vida y del mundo. De ahí que, tal como delinean Virgilio y Tito
Livio entre otros, la noción de historia universal emana de lo
romano. En tal perspectiva, la historia universal sería una
proyección del ejemplo o paradigma romano. Es forzoso señalar
que no obstante la dimensión histórica de la mentalidad latina,
la historia como género literario aparece en Roma tardíamente.
El primer analista -Fabio Píctor- que escribe en griego, lo hace
recién a fines del siglo III a.C. y el primer historiador en el
sentido moderno -Salustio- lo hace luego de la muerte de César. A
pesar de ello, ese género habría de convertirse en el opus
oratorium maxime. Si bien a partir del influjo estoico el hombre
romano avivó su deseo de indagar su posición en el cosmos, por
su mentalidad pragmática desvió esa búsqueda a su situación en
el mundo concreto. En ello se sintió llamado a construir la
historia y concibió la propia como modelo para los pueblos que
luego se encontrarían bajo su influencia. De ese modo observamos
en la mentalidad latina una óptica diferente de la helénica en
cuanto a la relación entre mito e historia. Para el griego la
historia se inscribe en el mito; para el romano, en cambio, el
mito se adecua a la historia. En la perspectiva helénica estamos
ante el mundo de la historia construido sobre el modelo del mito;
en la latina, en cambio, el mito se forja a partir de la historia;
aquí es el hombre el que ordena, varía e inclusive a veces,
hasta crea mitos adecuándolos a su propia realidad. Salvo raras
excepciones, en el orbe latino el mito no ofrece la perspectiva
teofánica que presenta para una línea del pensamiento griego
-pensamos en Hesíodo-". A veces ni siquiera está visto como
un relato "en torno a dioses, seres divinos (daímones),
héroes y aquéllos que habitan en el Hades", tal como
señala un conocido pasaje de la República platónica (392 a).
Tampoco está sentido como memoria de la saga hiperbórea en la
que está siempre presente la palabra de la Musa que se manifiesta
en la dimensión musical de los poetas. E inclusive - -salvo casos
aislados- la mitología tampoco está vista como una actividad
perteneciente al ámbito estricto de la poíesis.
2.
El mito frente al historicismo y pragmatismo romanos
El
mito en Roma si bien apunta a un objeto inmediato es una realidad
"maleable" de acuerdo con diferentes propósitos, ya
míticos propiamente dichos, ya artísticos, ya históricos, pero
por lo general carece de la dimensión cósmica que alentaba en la
mitología griega, porque el historicismo y el pragmatismo romanos
no coinciden con la atemporalidad y el simbolismo del mito griego.
La lente histórico-política de los romanos les impide captar la
epifanía del mito, tal como ocurría en la primigenia mentalidad
helénica. Tal lente tampoco les permite percibir hierofanías,
tal como nos las describen por ejemplo la Teogonía hesiódica o
la experiencia religiosa colectiva de Píndaro. Las teofanías
descriptas por los autores latinos tienen más de retórica, de
tradición griega, de ritual religioso o de intención política
que de teofanía propiamente dicha. Ni siquiera La Eneida -no
obstante el trasfondo religioso del poema- ofrece el relieve
mítico de hierós logos que presenta La Ilíada o La Odisea.
Tampoco tiene el sentido de consagración mitológica que reviste
la palabra sacra proferida por Hesíodo, mediador entre las Musas
y el hombre. En su Teogonía la epifanía mítica no se percibe
sólo en la palabra-símbolo, sino también en la mágica cadencia
de sus hexámetros. Roma se vincula con el mundo helénico en el
momento en que éste más que una experiencia del mito presenta
una ciencia del mito. Más que una mitología viva. es ésa una
mitología artístico-literaria. Se trata de un nuevo lenguaje
mítico que si bien evoca el fulgor hierofánico, no es ya el
primigenio lenguaje transido de lo sagrado. Como señala W. Otto
en varios pasajes, más que aceptar el mito, se intenta
explicarlo. De ese modo, al racionalizarlo, lo despojan de su
verdadera esencia. (Idéntico será el proceso interpretativo que
hará la escuela filológica de Wilamowitz al ocuparse de la
exégesis mítica.) Así por ejemplo Catulo, Horacio y los poetas
elegíacos recuperan distintos mitos pero lo hacen sólo desde la
perspectiva estética. En ellos no alcanza a percibirse el
horizonte hierofánico del mito. Inclusive en el profuso marco de
la literatura latina difícilmente podamos encontrar un mito
narrado por su propio valor simbólico; éstos son evocados
generalmente como comentario de una situación personal o
histórica que el poeta ha querido referir. En esta línea están
los epyllila de los poetas neotéricos y las composiciones
impropiamente llamadas mitológicas (que en la literatura latina
pertenecen a una curva poética que culmina en los Metamor phoseon
libri de Ovidio y en la que habría que ubicar las Argonauticto de
Valerio Flacco y la Tebaida y la Achilleida de Publio P. Estacio.)
En cambio, en la primitiva literatura griega, nos encontramos con
que el proceso es inverso. De este modo vemos que los epinicios
pindáricos parten del hecho concreto de una victoria atlética
que es el motivo o excusa para la narración de un mito, que
entraña una categoría simbólica y que es lo más importante del
poema. Es quizá Virgilio uno de los pocos autores latinos quien
en ciertos pasajes significativos de su obra -pensamos por ejemplo
en la conocida Egloga IV-parece recuperar el mito como esencia
teofánica; aun cuando otros propósitos lo lleven a amalgamarlo
con la historia. En la citada bucólica al evocar el conocido mito
de la edad de oro, el poeta vuelve a un eterno presente en el que
confluyen pasado y futuro. Es el tiempo de los orígenes al que
Virgilio accede ya por la citada evocación de la aurea aetas, ya
cuando rememora la apoteosis de Daphnis (Egl. V, vv. 56 y ss.), ya
cuando se deja llevar por la hierofánica revelación de Sileno (Egl.
VI, vv. 2.3 Y ss.). Pero éste es sólo un aspecto del orbe
virgiliano. . Cuando el mantuano, influido por lo
órfico-neo-pitagórico, abandona la esfera epicúreo-lucreciana
que le había permitido una primera aproximación a lo poético,
vemos que su preocupación se vuelca al destino del hombre y al
destino de Roma. Es a partir de allí que se afianzaría la
estrecha relación entre saga e historia que es típica de la
mentalidad latina. Así por ejemplo la apreciamos en la poética
descripción del escudo de Eneas (Eneido VIII, v. 630 Y ss.) en la
que despliega toda la historia ulterior del Lacio. En la medida en
que acentúa el aspecto hist6rico, Virgilio se aparta de su
modelo: el homérico escudo de Aquiles. Percibimos también esta
relación entre mito e historia en la plástica romana. Un ejemplo
significativo lo constituyen los frisos del ara pacis Augustae
donde están sugeridos lo humano y "lo divino" de la
familia imperial, que es un perfil del "mito de Roma".
Esa misma vinculación entre mito e historia se aprecia también
en los primeros épicos latinos -Nevio y Ennio-, en cuyos poemas
el punto focal está puesto en la historia.
3.
La épica y los lazos entre mito e historia
En el Bellum Poenicum de Nevio -hoy fragmentario- por sobre el
propósito estético se yergue el deseo de despertar en los
romanos el sentimiento bélico frente a la ofensiva de Aníbal.
Para ello el poeta entrelaza viejos mitos que refieren la
oposición entre el Lacio y Cartago. En su tratamiento éstos han
perdido la primigenia contextura sacra y están cargados de
potencialidad histórica a través de la cual el poeta insiste en
la necesidad de abrir los ojos ante la acuciante realidad.
Paratore subraya que no obstante el andamiaje mítico se trata de
"un poema essenzialmente storico, cantante una vicenda
effettivamente avvenuta, prossima ai tempi della sua composizione,
anzi tale che ad essa aveva assistito e partecipato lo stesso
autore". Lo que usualmente se denomina la parte mítica o
archeologica de la composición es una deuda que el poeta salda
con la tradición del género épico. En la misma línea se
inscribe Ennio, quien en su obra insiste en el geschichtlicher
Mythos. A partir de él, en Roma el relato se impone como épos
histórico. Sus Annales son una suerte de historia en verso, o
más precisamente, una crónica versificada en hexámetros
dactílicos. Respecto de ese tipo de épica, Paratore entrevé
"una particolare vocazione, di un tipico orientamento
culturale della civiltà romana". Acorde con esa perspectiva
J. Perret ha señalado que en el siglo III a.C. se habría
inventado -o al menos resucitado- la relación de Eneas con la
saga troyana. De ese modo, ante la ofensiva de Pirro y de los
griegos frente al Lacio, la vinculación de Eneas con Troya
habría avivado el odio ancestral contra el mundo helénico.
Según esa atrevida y discutida tesis la naissance del poético
mito de Eneas como introductor en el Lacio de los Penates
troyanos, tendría su génesis en un acontecimiento histórico: la
citada guerra pírrica contra el mundo latino. Asimismo Perret
subraya luego cómo diversos poetas tendieron más tarde a
entrelazar la saga troyana con la itálica. Tal hecho se cumple
plenamente en la obra de Virgilio quien -según Perret- adecua la
realidad del mito a la realidad de la historia romana. Existe pues
una complementación entre historia y leyenda. (Perret en el
título de la citada obra no dice "mito troyano", sino
"leyenda troyana", que no es lo mismo.) La citada
complementación puede observarse en una línea fundacional -en
cuyo origen se funden mito e historia- que iría desde Rómulo
hasta Augusto, atravesando toda la cadena de una estirpe en cuyo
punto de partida se encuentra Venus. En ese proceso, histórico
por mi lado y mítico-religioso por el otro, el punto basilar
está dado por la muerte y ulterior apoteosis de Rómulo, que
constituye un tópos de los autores de la antigüedad. No obstante
ello, la línea dominante de la. mentalidad historicista de los
latinos es por su propia naturaleza amítica y a veces inclusive,
antimítica. La contradictio in terminis de Roma se funda en que a
partir de su cosmovisi6n histórica quiere ser escatológica y de
ese modo pretende fundar el mito de sí misma. Tal es por ejemplo
lo que se desprende de la obra de Tito Livio. Aun cuando el
historiador se inscribe en el cientificismo de Tucídicles y
Polibio y no obstante su conciencia anti-mítica, sin embargo
sugiere elementos mítico-religiosos, en tanto que detrás de las
conquistas romanas ve una suerte de "plan divino" que
las justifica y en tanto que al querer concebir la historia
universal partiendo de la gesta romana, insinúa lo que ha dado en
llamarse "el mito de Roma". En esa dimensión T.Livio
comparte con Cicerón la idea de la "perfectibilidad
política", tanto a nivel del estado como del individuo. (El
orador había intentado una síntesis entre acción política y
estado eterno como medio para acceder a la inmortalidad). T. Livio,
bajo el influjo estoico, estima que las res gestae de los romanos
son producto de sus grandes hombres, quienes son meros
instrumentos o mediadores de un plan cuya apoteosis es la grandeza
de Roma. Su obra en tanto que insiste en los valores éticos,
propone un acercamiento al plano de lo religioso y
consecuentemente a la órbita del mito. En ella se percibe un
reclamo por el mos maiorum, que implica una vuelta a la pietas
erga parentes, a la fides, a la concordia; una atención a los
fatales duces y a las virtutes de los antepasados. Tales valores
están estrechamente conectados con la política ordenadora y
conservadora de Augusto y teñidos de una dimensión
mítico-religiosa. Así por ejemplo apreciamos una vuelta a la
antigua religión de la fides y la presencia de un trasfondo
mítico-histórico semejante al que se encuentra en La Eneida. En
tal poema Virgilio apunta al hecho de que si bien los diosea ya
han decidido el destino de los romanos, han señalado asimismo que
para que este pueblo sea digno del mismo, es menester que guarda
la pietas y la fides (pietas respecto de sus dioses y fides
respecto de los hombres). De ese modo corresponde al hombre romano
un papel: reordenar su mundo mediante la pietas y la fides y
también por medio de ellas, religar este orbe con el de los
dioses. Quizá el éxito de Augusto obedeció a un riguroso
ejemplo de dignitas, grauitas y virtus unidos a su genio personal,
a la fortuna y al hecho de haber restablecido luego de las guerras
civiles, un equilibrio entre religión, mito e historia. A partir
de lo cual vemos que para un romano la palabra mito no tiene el
mismo valor que para un griego pues su cosmovisión es diferente.
Inclusive podemos decir que para un romano entre mito e historia
no hay oposición en la misma medida en que la hubo para un
griego. Así por ejemplo en La Eneida se nos ofrece un permanente
desfile de dioses y de personajes históricos quienes se
interrelacionan mutuamente y una tendencia a equilibrar lo humano
y lo divino. No obstante ello, Virgilio nos sugiere que Eneas
emprende un viaje impuesto por los hados -itinerario que por su
naturaleza divina es irrenunciable- y a pesar del origen también
divino del héroe, éste debe sufrir mil infortunios antes de
encontrar la tierra elegida por los dioses y cumplir con la sacra
misión fundacional que le han encomendado. Diversos augurios,
presagios, premoniciones y diferentes tipos de sueños ponen en
evidencia la permanente intervención de los dioses en la tarea
del pius Aeneas y el acuerdo de éstos -luego de dirimirse las
conocidas contiendas- para la fundación de la urbe que más tarde
habría de convertirse en el axis mundi. Al respecto es forzoso
recordar el significativo pasaje de La Eneida (1, 24/253) en el
que Venus se queja ante Júpiter por las excesivas fatigas que
imponen a Eneas y también porque se demora el cumplimiento de los
hados, a lo que el magno Júpiter responde: "parce metu,
Cytherea, manent immota tuorum fata tibi; cernes urbem et promissa
Lavini moenia sublimenque feres ad sidera caeli magnanimum Aeneam"
(...) (1, vv. 257/260). haciéndole de ese modo ostensibles los
fatales arcanos que vinculan a la deidad con la historia. La
culminación de ese discurso se ve en las memorables y tan citadas
palabras de Júpiter: "Imperium sine fine dedi" (1,
279), con lo que se inicia un nuevo ciclo en la historia universal
12. En el libro VI de La Eneida, donde late un innegable influjo
estoico que Virgilio habría recogido de Cicerón, acorde con una
tradición secular Eneas debe descender al mundo de los muertos
antes de fundar la ciudad. Allí, entre otras almas, encuentra la
de su difunto padre, la que le revela su destino, el de su estirpe
y el de la ciudad que va a fundar. Las patéticas y memorables
palabras de Anquises (v. 687 y ss.) vuelven a mostrar la
intrínseca relación entre mito e historia connatural a la
perspectiva latina. Para una línea interpretativa de la crítica,
el propósito de Virgilio habría tenido origen en una suerte de
"programa oficial" en la que en aras de afianzar la
política augustal, Virgilio habría entremezclado la leyenda y la
historia. Para ello habría fundido las sagas troyana -con un
marcado trasfondo anatólico-oriental- y la itálica, sin
descuidar la perspectiva cronológica e insistiendo en el vínculo
del magno Augusto con Rómulo, Eneas y recordando que se trata de
una estirpe con raíces divinas. En cuanto a la citada relación
de las dos sagas es grato evocar que el piadoso Eneas incorpora al
mundo itálico las deidades troyanas, tal como lo refiere Poschl.
"Aneas bringt Italien die troischen Gotter (XII, 192, sacra
deosque dabo): er bringt ihm die Religion und die Sittlichkeit,
auf der die Geschichte Roms beruhen wird: aber Italien ist dessen
würdig". Sin querer profundizar los motivos que habrían
provocado la génesis del poema, deseamos poner de relieve que la
magia poética de Virgilio se alza por sobre el asunto que habría
generado la composición. Tanto en el mantuano en particular como
en la poesía latina de la época en general, se ve el anhelo por
hallar una poesía que sea el justo medio entre el historicismo
latino y el mitologismo griego. Frente a ello, Virgilio -iniciado
en la tradición neotérica a la que pronto supera- al componer La
Eneida la hace brotar de una actualidad histórica que determinaba
e iluminaba el resto. Esa es la línea que arranca de Ennio y en
la que el mito se presenta limitado por lo histórico. Virgilio si
bien se filia en ella, luego la plenifica pues al someterla a un
perspectiva teológica, anula la contraposición entre mito e
historia. A partir de la exégesis virgiliana propuesta por la
filología germánica fundamentalmente centrada en la obra ya
mencionada de V. Poschl, es forzoso recordar que en Virgilio
existe una línea poética que religa sus Eglogas, Geórgicas y
Eneida. En tal curva no sólo encontramos una modulación lírica
semejante, un mismo sistema de eídola, la misma cadencia en sus
hexámetros, sino también identidad de motivos poéticos. Uno de
ellos, quizá el más recurrente es el que insiste en la necesidad
de una vuelta a una edad áulica, ejemplar y paradigmática en la
que reinaban la paz y la pureza. En el tratamiento de tal edad
observamos nuevamente un volver a relacionar mito e historia. La
tan mentada Egloga IV, un famoso pasaje de la Geórgica II (v. 149
y ss.) y un branche no menos famoso del libro VI de La Eneida (v.
792 Y ss.) evocan el retorno a la aurea aetas, según distintos
perfiles poéticos. Tal tema es un tópos de la literatura
greco-latina y ofrece sus raíces más antiguas en diversos mitos
del antiguo Oriente. En Roma, los Annales de Ennio en diferentes
pasajes aluden a la saturnia tellus, que es una manera poética de
invocar la edad de oro. También lo harán Ovidio en sus Fasti y
en sus Metamorphoseon libri (l, 89 y ss.) y TibuIo en sus Elegiae
(1, 10, 9), entre otros autores. La perspectiva de los citados
poetas y la del propio Virgilio respecto de la aurea aetas, se da
en una línea opuesta a la interpretación epicúreo-lucreciana
sustentada en De Rerum Natura. En el libro V de dicho poema,
Lucrecio señala la vejez del mundo y sugiere la inminencia de su
fin, enumerando para ello una serie de hechos que el poeta
considera "anuncios", esbozados en el libro VI. Lucrecio
había iniciado una ruta inversa a la que luego propondría
Virgilio, pues señala que los primeros hombres no vivían en una
edad feliz, sino que eran monstruos que luchaban con las fieras
primitivas. El magno poeta, por estar inscripto en un horizonte
epicúreo, niega la idea de progreso en el sentido ético -porque
es inherente al hombre estar sometido al arbitrio de las pasiones-
y se desentiende asimismo de lo divino. Sin embargo, llama la
atención que su carmen se inicie con el famoso "Himno a
Venus" (vv. 1/49). El mismo ha suscitado las más variadas
controversias. ¿Cómo se explica que un poeta que deja de lado lo
divino pues considera que los dioses no intervienen en el destino
de los mortales, dedique su poema a una deidad? Una de las
posibles soluciones a este problema postula que Lucrecio lo hace
por un lado en obediencia a un aspecto tradicional de la retórica
-la invocación, que desde Hornero era un tópos literario-; por
el otro, en atención al mundo romano, que se encuentra bajo la
protección de su antepasado mítico: Venus.
4.
Tito Livio: la historia frente al mito
Tal
como ya hemos sugerido, también T. Livio a pesar de querer
describir una historia independiente de la tradición mítica,
vuelve a replantear una instancia mítico-histórica. Ello ocurre
cuando al narrar la fundación de Roma ubica los anteriores
acontecimientos en el plano de la leyenda y los vincula con la
fundación; de ese modo, sin quererlo, sugiere una mítica
altromische Geisteswelt. Del mismo modo, acorde con una
cosmovisión típicamente latina, explica la historia de Roma y
del mundo entonces conocido a partir del hecho concreto de la
fundación -ab urbe condita, tal como se titula su obra- como si
la historia sólo importase a partir de la constitución de la
urbe. Por otra parte pone de relieve que tal acto fundacional debe
ser tenido como ejemplar, puesto que sirve de modelo para futuras
ciudades hechas de acuerdo con el, paradigma romano que inclusive
el mismo Livio ofrece perfiles míticos. No obstante la
inconsciente formulación del "mito de Roma" T. Livio
"il colore poetico della fabula era avvertito come qualcos
vago, di remoto e di ingenuamente disturbatore, appetto al qual
tradizione fondata ´incorruptis rerum gestarum monumentis",
avea un valore incomparabilmente superior." De acuerdo con
esa cosmovisión Livio extiende la ejemplaridad de Roma a los
hombres que la gobiernan. De ahí que su obra sea galería de uiri
cuyos exempla deben ser tenidos en cuenta para exaltar la areté
de la historia, como esenciales para una formación cívica como
fundantes de una paideía latina. Tal hecho se vincula con el
culto a la personalidad de la que el círculo de los Escipiones
ofrece ejemplos significativos a la vez permite volver a religar
lo mítico-heroico con lo histórico-político. La actuación
ejemplar de los Escipiones en las guerras púnicas fue el hecho
histórico que obligó a replantear antiguos mitos que enfrentaban
a Roma con Cartago, entrelazándose nuevamente de ese modo la
leyenda con la historia. Al ponerse de relieve el papel de esos
estadistas, se insiste en este aspecto del estoicismo en que el
político ofrece relieves soteriológicos y se sugiere también
que en esos hombres elegidos por la tyche por una suerte de
misión irrenunciable. Grimal sostiene que en el culto a la
personalidad conferido a Escipiones ya se percibe una suerte de
exaltación de la areté del político para lo cual los romanos
-atentos al modelo griego- tienen una particular predisposición.
Recordemos el tratado De amicitia de Cicerón por ejemplo.
5. El
"imperium" y sus raíces míticas
Es en el imperium
donde el culto a la personalidad alcanza su punto más alto. Su
máximo esplendor se verá en la divinización imperial. La misma
está íntimamente entroncada con la muerte y ulterior apoteosis
de J. César. De ahí que su sucesor, Julio César Octaviano
heredara no sólo una situación política destacable, sino que se
veía favorecido en la medida en que luego sería Pontifex Maximus.
Para eso J. C. Octaviano asumía la conducción de los dos poderes
–el político a través de la magistratura de que estaba
investido y el religioso, a través de su pontificado-. Cuando el
Senado por una hábil maniobra política decide conferirle el
simbólico cognomen de Augustus (que en latín quiere decir
"el engrandecido"), históricamente Roma se convierte en
un imperium. Tal hecho no implica meramente un aspecto político
como frecuentemente se destaca, sino que es una magistratura en la
que confluyen el ius humanum y el ius diuinum y ella inaugura una
línea de pensamiento que en la Edad Media la vemos claramente
expresada por Santo Tomás y por Dante Alighieri. Por tanto,
según esa cosmovisión, es en el imperium donde lo divino se hace
ostensible a lo humano. Volvemos a ver en este hecho un nuevo
vínculo entre mito e historia, ya vislumbrado por Julio César
quien aunque era escéptico sintió la necesidad de convertirse en
el Pontifex Maximus por razones meramente políticas. En el
momento en que se apoya la praxis oficial en una religión
tradicional -que pronto entraría en decadencia- no sólo es el
fundador de un imperium, sino que también sugiere los elementos
que luego harían crisis y terminarían por derrumbarlo. Las
entrelíneas de De natura deorum y De diuinatione sugerirían ese
error de la política cesariana, emanada de lo que Cicerón
considera la desmesurada ambición de César, quien en aras de
programar una reforma total, había llegado inclusive a escribir
una gramática en adhesión a los analogistas para oponerse a la
filología tradicionalista de Varrón y también en oposición a
la oratoria encarnada en Cicerón. Tal como se ha señalado,
César es hijo de una edad con los triunfos de Alejandro y por
ello transmite a Roma su sentido de infinito, a la vez que tiene
conciencia que ante una nueva realidad histórico- política no
cuadra ya la república y es menester por tanto crear una nueva
forma de gobierno que aune en una sola persona los poderes
terrenal y espiritual. En la medida en que el absolutismo de los
monarcas asiáticos implicaba también la conducción espiritual y
puesto que esos pueblos se habían acostumbrado a ella, la
conquista y la colonización del Oriente exigían un cambio
natural en la forma de gobierno de Roma. De ese modo no sólo es
lógico el tránsito al Imperio, sino que se siembran ideas que
desembocarán en la divinización imperial. Con ella se plantea
una nueva articulaci6n entre mito e historia. El mito se vincula
con la religión oficial y adopta por tanto perfiles y
características éticas. El aspecto mítico y divino del
emperador se afianzó cuando Augusto insistió en la sacralidad de
los orígenes y recordó su ancestral vínculo con Rómulo y por
ende, con una estirpe divina. Como culminación de su política
vemos la pax romana, que no es más que una traducción en
lenguaje universal de la ataraxía de los estoicos, propuesta como
una imitatio Dei a una minoría, entonces gobernante. Ahí radica
la gran antinomia romana, fundada en la amalgama de una doctrina
aristocrática -a la que Paratore considera pesimista y sombría-
frente al gigantesco experimento de civilización colectiva del
mundo antiguo. Frente a esa exaltación de las figuras imperiales,
Lucano en La Farsaia señala la degradación de la estirpe de los
emperadores julio-claudianos (vinculados con lazos de sangre a la
estirpe de Augusto); de ese modo muestra la caducidad de lo
religioso y la crisis de lo político. Delínea lo que Gibbon ha
denominado la pérdida de la dignatio Caesaris que será entre
otras, una de las causas de la caída del Imperio. En la obra de
Tácito vuelve a plantearse la citada articulación entre
religión y estado y entre mito e historia. Influido por esas
ideas orientales se explica que haya delineado la concepción
dinástica del poder y que haya fundado la salud del estado en el
abandono de los uitia y en la exaltación de las uirtutes. Pero
Tácito agrega una visión sombría. Así en varios pasajes de sus
Annales sugiere que la pérdida de la lealtad y el abandono de las
costumbres de los antiguos llevan los gérmenes de una crisis
histórico-mítico-religiosa. Evoca de ese modo una serie de
presagios siniestros: la profanación de la religión, la
aparición de un cometa en el cielo romano, el incendio del teatro
de Nápoles, hechos que de alguna manera proponen un retorno a la
fe adivinatoria y que sutilmente vinculan la suerte de Roma a la
voluntad de fuerzas superiores y a la necesidad de observar ritos
seculares. En esa misma línea se filiará Suetonio, quien respeta
la religión tradicional vinculada a la mántica, a los prodigios
y a los signos. Semejante es el espíritu que alienta a Amiano
Marcelino -quizá el último historiador de la antigüedad romana-
quien volviendo a la tradición estoica puntualiza que la historia
está regida por un fatalis ordo que es superior a la fuerza
humana y a la virtud (XXXIII, 5,5). De ese modo pone de relieve
una suerte de teología mítica en la que se encuentran la Fortuna
y los Genii, a los que exalta. En tal cosmovisión relaciona esos
cultos romanos tradicionales con los daímones de la especulación
neoplatónica. El sagaz ensayo de Jacqueline Brisset -Les idées
politiques de Lucain- insiste en el "desgaste" de la
figura del emperador que implica el derrumbe de la aurea aetas
imperial, frente a lo cual -subraya Brisset-, la figura
democrática de Catón se yergue como un deus in terris. Por eso
en la medida en que se va produciendo el debilitamiento imperial
se produce también la caducidad del máximo pontificado y el
consecuente obnubilamiento del mito de Roma, mito de perfiles
éticos y a partir del cual los romanos fundaron su propia
paideía. La génesis de ese proceso quizá radique en la
relación entre el estoicismo y el estado romano. Cuando el
estoicismo penetró en Roma se coaligó con los intereses de la
clase senatorial y de ese modo el gobernante fue identificado con
el sapiens. Se relacionó la apátheia de los estoicos con la
grauitas de los romanos y el concepto de nous cósmico y de su
comunicación con las almas elegidas se entrelazó con el complejo
ritual religioso y con la ciencia augural de raíces
etrusco-latinas. Influye también en el debilitamiento imperial -y
naturalmente en el ocaso del "mito de Roma"- la
intromisión en Roma de religiones orientales que proponían un
vínculo con la deidad diferente del que sustentaba la religión
oficial de los romanos. Asimismo, el epicureísmo que postulaba un
apartamiento del sabio de la conducción del estado, terminó por
debilitar las ideas estoicas del sophós político y preanunció
un nuevo estado de cosas que haría crisis en el siglo IV. Esa
centuria se inicia con la persecución de Dioclesiano a los
cristianos y termina con la postura antipagana de Teodosio, en
nombre del cristianismo convertido en la religión del estado.
6.
El ocaso de la concepción mítica
Por
ello, una línea interpretativa de la caída del Imperio subraya
que en ese proceso el cristianismo fue un factor decisivo. Frente
a su triunfo, la religión tradicional se vio desplazada y
consecuentemente se debilitó el poder del gobernante apoyado en
esa mítica religión. En Roma el debilitamiento y ulterior
derrumbe del imperio implican el debilitamiento y ocaso de la
concepción mítica, puesto que para la perspectiva latina mito e
historia se corresponden y complementan. No obstante esa caída,
hay una línea de la concepción mítica que veladamente
sobrevive. No la línea del geschichtlicher Mythos, sino el
aspecto en que el mito se enlaza con la religión. Así por
ejemplo podemos recordar entre otros hechos que el cristianismo al
no conocer con exactitud el día del nacimiento de Cristo para
evocarlo adoptó simbólicamente el 25 de diciembre. Tal fecha era
el día del "Sol invicto", una de las máximas
festividades de la concepción mítico-religiosa de los latinos.
De ese modo, tal como sugiere Franz Altheim, un aspecto de la
mítica del paganismo en lugar de haber sido abolido, ha sido
asumido y transfigurado por una religión universal. Modernamente
y en particular a partir de la obra de Otto Seel se insiste en la
originalidad de una humanitas latina distinta del modelo griego al
que asume y reelabora acorde con una mentalidad diferente. El
propio Seel llama a esa particular manera de concebir lo humano
Latinitat, a la que considera fundante de la Kulturgeschichte de
Occidente. Esas notas que determinan la Latinitad evidencian que
Roma tuvo una concepción mítica propia, diferente de la
helénica. (*)
(*)
Fuente: Academia Nacional
de Ciencias, Escritos de Filosofía 3, Buenos Aires,
1979 ROMA: SINTESIS ENTRE MITO E HISTORIA. Editado anteriormente
en página El hilo de Ariadna.
(1) El
Doctor Hugo Bauzá es un estudioso de las manifestaciones del
imaginario antiguo, autor de numerosas obras y artículos como Voces
y visiones Poesía y creación en la antigüedad , buenos
Aires, Biblos, 1999; El héroe: morfología y semántica México,
Fondo de Cultura Económica, 2000.
