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En
muy
sólido texto Vicente Fatone, un gran hinduista argentino
ya desaparecido, nos ofrece la oportunidad de indagar
en los sentidos diversos de la mística. Esto nos acercará
a la comprensión de la posición que asegura que el misticismo
es la experiencia religiosa fundamental.
DEFINICIÓN DE LA MÍSTICA
Hombre
soy y nada divino considero
ajeno a mí. Con esta fórmula podríamos indicar el término
del proceso místico, que se inicia con la exigencia expresada
así por Novalis: "Dios quiere dioses". En cuanto
al proceso en sí, valen estas palabras: "un ejemplo
de lo que los biólogos llaman tropismo, es decir, una
tendencia inherente de los seres vivos a volverse hacia
la fuente de su alimentación". Es el enderezamiento
hacia la fuente que mana y corre, hacia la fons vitae
de Ibn Gebirol. Y mejor aún valen las últimas palabras
de Plotino: "vuelo del Único hacia el Único".
La mística es, ante todo, experiencia. Las explicaciones místicas
–decía Nietzsche– pasan por profundas, pero no son siquiera
superficiales. Y Nietzsche tenía razón, aunque no había advertido
que no son siquiera superficiales porque no son explicaciones. Le
hubiera bastado, para saberlo, abrir el libro de los "Nombres
Divinos" donde se dice que ese largo discurso no tiene por
objeto explicar nada, ya que se refiere a lo inefable. Pero, aunque no
son explicaciones, no pretenden comenzar, como Hegel les reprochaba,
con el pistoletazo de la intuición intelectual o de la verdad
revelada. En el mismo tratado de Dionisio de Aeropagita se advierte
que lo inefable escapa también a la mirada intuitiva de los
bienaventurados. La experiencia mística es,
como toda experiencia, incomunicable, pero no imparticipable. Eso está
igualmente en Dionisio. Como experiencia, la mística prescinde de
explicaciones, aunque pueda tolerarlas; pero éstas no son ya
explicaciones místicas sino explicaciones de la mística. Conviene señalarlo,
para prevenir la confusión entre hecho y doctrina, entre mística y
misticismo. Ante todo, ¿de qué es experiencia, esta experiencia? La
experiencia mística puede ser definida como sentimiento de
independencia absoluta. La mística queda contrapuesta así a la
religión, que, de acuerdo con la famosa definición de Schleiermacher,
es sentimiento de absoluta dependencia. En ambos casos, la palabra
"sentimiento" puede ser remplazada, como sucede en el
pensamiento de Schleiermacher, por la otra: "experiencia".
Se evitan así las implicaciones románticas y las restricciones de
ese sentimiento que induce a no ver en la religión y en la mística
sino un énfasis de lo afectivo, aunque ésta no había sido la
intención de Schleiermacher. A pesar de esta contraposición, o
gracias a ella, la mística es el término y el fundamento de la
experiencia religiosa, y ésta, sólo un momento de un
proceso que cobra sentido en aquella. Esa independencia es
absoluta. No se trata de una independencia lograda en este o aquel
aspecto de la vida del espíritu sino por el espíritu mismo en su
integridad. Sin embargo, siempre han merecido
atención preferente, cuando no exclusiva, los aspectos devocionales y
ascéticos de la mística, sus modos estético y ético.
La frecuencia de expresiones y símbolos como los de "unión
amorosa" y "aniquilamiento", referidos
especialmente al sentimiento y a la voluntad, contribuyó al
olvido y hasta al desprecio del aspecto lógico de la mística,
presentando a ésta como solución irracional del problema del
conocimiento. Por ello, los historiadores occidentales de la filosofía
se han considerado con derecho a excluir de sus cuadros a
Dionisio el Aeropagita y hasta a Meister Eckart, como si
la mística no hubiese adelantado ninguna doctrina. De ahí que
convenga, para fundar la definición que de la mística hemos
dado, comenzar por el menos atrayente, aunque no el menos importante,
de sus aspectos.
Intentemos mostrar cómo esa independencia absoluta en que la mística
consiste supone una liberación del pensamiento, y cómo la lógica
de la mística se articula con las otras lógicas y las supera. El
desenvolvimiento lógico consta de cuatro momentos, que son: el
momento prelógico, el momento formal, el momento dialéctico y el
momento místico.
El momento prelógico corresponde al de la llamada mentalidad
primitiva, objeto de estudio especialmente en la escuela francesa de
sociología. Como la existencia de esta mentalidad primitiva puede ser
discutida, y lo ha sido, podemos referirnos al momento prelógico que
se da en el sueño y que en definitiva corresponde al de aquella
mentalidad. En vez de utilizar, para reconstruir esa lógica, el vago
anecdotario de los viajeros, podemos utilizar nuestra propia
experiencia de la ensoñación. Desde el punto de vista lógico, el
sueño sólo conoce la afirmación: tal imagen es esto y es
también, al mismo tiempo, esto otro; X, que es nuestro enemigo, se
nos presenta como siendo simultáneamente nuestro enemigo Y. Esta lógica
carece de principios, es indiferente a ellos y debe, por eso mismo,
resolverse en la simplicidad de la afirmación ingenua. Todo en el
sueño es y es presente, no se da en el sueño siquiera
la oposición entre los distintos momentos del tiempo: no hay en el
sueño ni recuerdo ni esperanza. El sueño es la afirmación
indiscriminada e indiscriminante. En el sueño todo es, y no existe
la sospecha ni de lo que ya ha sido ni de lo que aún no ha
sido; no existe la sospecha del no ser en el tiempo. Y tampoco en el
espacio; en el sueño, así como se da sólo el ahora, se da sólo el
aquí, pues la afirmación no admite las restricciones del allá: su
espacio es éste, como es éste su tiempo.
En el momento formal se descubre la negación, sin rechazar la
afirmación. En el momento prelógico se afirmaba, simplemente; ahora,
se afirma o se niega. Este momento significa un progreso con respecto
al anterior, y ese progreso no consiste sino en el descubrimiento de
la contradicción. El ser es, el no ser no es; afirmar y negar
simultáneamente es imposible; los dos primeros juicios constituyen la
réplica al momento anterior en que todo era; el segundo juicio
postula la validez absoluta de este segundo momento, que declara ser
el último. Lo contradictorio es imposible y lo imposible es
contradictorio. Pero esta lógica no advierte que por ser puramente
formal, despojada de contenido, la certeza que ofrece puede no ser la
verdad. Los fantasmas del momento prelógico no han desaparecido. Este
es un momento en que los fantasmas se han hecho puros: formas vacías.
Y llegamos al tercer momento lógico; que es el de la
dialéctica. En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se
negaba, sin admitir, entre la afirmación y la negación, término
medio; en este tercer momento se va a afirmar y negar. El segundo
momento era el de la lógica de la identidad en que el ser es y el no
ser no es; el tercer momento es la lógica de la contradicción. Si sólo
el ser es y sólo la nada (o el no ser) no es, el ser y la nada,
presentados como diferentes, se identifican. "No hay ni en el
cielo ni en la tierra cosa alguna que no contenga tanto el ser como la
nada." El puro ser, sin determinación alguna, es la pura nada,
también sin determinación; ambas son abstracciones sin contenido.
Por ello Hegel pudo lanzar su desafío: Quienes afirmen la diferencia
entre el ser y la nada intenten, sin caer en el ser o en la nada
determinados, demostrar en qué consiste esa diferencia. La lógica
debe comenzar con ese puro ser, absolutamente vacío, indeterminado e
inmediato que no es sino la pura nada, también absolutamente vacía,
indeterminada e inmediata. Pero la pura nada y el puro ser son, a la
vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad del ser y de la nada
impediría todo proceso. Los dos términos eran ya distintos como lo
son lo real y lo irreal. Si cada uno de esos términos es ahora
equivalente al otro –se considera obligado a aclararnos otro
idealista– ha surgido una contradicción; dos términos definidos
como incompatibles han resultado equivalentes. En el devenir,
el ser se afirma como diferente de la nada, y ésta se afirma, a su
vez, como diferente del ser; pero en ese devenir que los unifica se
niega también el ser y se niega la nada. La dialéctica nos obliga,
en el devenir, a afirmar y a negar tanto el ser como la nada. Lo que
era imposible en el segundo momento, es aquí no lo posible, sino
lo real y su fundamento: la contradicción misma. El ser y la nada
subsisten en el devenir, que sólo es en cuanto el ser y la
nada son distintos: el devenir los une, pues no consiste sino en el
paso del uno al otro y por lo tanto suprime su diferencia.
Hemos superado así, en este momento, el momento formal,
que en busca de certezas ha prescindido de la verdad, y que se ha
detenido en los fantasmas puros del ser y de la nada al afirmar que el
ser es y la nada no es. Afirmando la contradicción y no la
mera identidad, en este momento dialéctico se ha llegado a lo que
nuevamente parece ser el último extremo: afirmar la nada y negarla.
La proposición "el ser y la nada son lo
mismo" no quiere, como podría parecer, negar
simplemente la diferencia –aclara Hegel–, pues contiene esa
diferencia aunque la enuncie como identidad. La proposición es
contradictoria, y en ella se da precisamente lo que debe darse: el ser
y la nada, distintos en la unidad del devenir. La única dificultad,
continúa Hegel, reside en que ese resultado no está expresado en la
proposición, y sólo se lo descubre o reconoce mediante una reflexión
exterior a la proposición misma. De nada vale agregar una segunda
proposición en que se diga que "el ser y la nada no son
lo mismo", pues esta proposición queda desconectada de la
primera. De donde debe concluirse –y así concluye Hegel, aunque
deteniéndose en su descubrimiento– que la proposición en forma de
juicio no es apta para expresar las verdades especulativas.
Hegel alude varias veces al budismo y a la filosofía china como
sistemas en que se ha intentado la más absurda de las aventuras:
derivar la realidad concreta de la nada. Por esas tentativas de
comenzar con la nada, "no vale la pena mover siquiera un
dedo": esa nada de la que quisiera partirse, de la que se
pretende extraer lo real, contiene ya el ser; y es siempre de éste
–pero no entendido a la manera eleática, como ser que simplemente
es– de donde ha de partirse.
Pero si la absoluta indeterminación del ser se identifica con la
nada, ¿no estaremos ante una cuestión de palabras? Ya mucho antes de
que se insinuasen los sistemas budista y taoísta que concluirían en
misticismo, se planteó, toscamente, en el mundo oriental, la disputa:
"En el principio era el ser"; "en el principio era el
no ser"; y la disputa terminó, ante la imposibilidad de
derivar la realidad del mero no ser que sólo fuese no ser, o del mero
ser que sólo fuese ser, con el rechazo de ambos: "en el
principio no era el ser ni el no ser". Uno y otro ofrecían, como
punto de partida, las mismas dificultades que la dialéctica entrevé.
La dialéctica opta por afirmarlos a ambos; pero como la simple
afirmación de ambos no es sino duplicar la imposibilidad, también
los niega. La negación de ambos duplica, a su vez, la imposibilidad.
Afirmarlos y negarlos, cuando se los afirma y niega
independientemente, no es sino insistir en los puntos de partida que
se quiere superar. Es necesario –y así lo hace la dialéctica–
afirmarlos y negarlos, pero en una relación intrínseca, y no como
dos términos enfrentados, rígidos, que de ninguna manera podrían
luego entrar en relación. Ni de la nada ni del ser era posible
partir. Pero ¿por qué, entonces, insistir en que ha de partirse del
ser y no de la nada, si ambos son idénticos en su absoluta
indeterminación? ¿Por qué han de afirmarse y negarse ambos términos
en la unidad del devenir, y no ha de negarse esa afirmación y negar
también esa negación? Ésa es la actitud de la lógica
budista, en la línea que conduce al misticismo de Nagârjuna. Ni la
afirmación ni la negación aisladas, ni la afirmación y la negación
unidas. Heráclito afirmaba que el Uno, el único sabio, no quiere
y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
La dialéctica se ha considerado, con razón, forma explícita y clara
de ese principio. El momento místico tiene que consistir en la negación
del momento dialéctico, y consiste en ello, como cada uno de los
otros era negación del momento lógico anterior. Así se instaura la
teología negativa, la lógica apofántica propia de la mística:
negando aquel no quiere y quiere para convertirlo en esto otro:
ni quiere ni no quiere. Ésta es la indiferenciación
absoluta que puede servir de punto de partida. Indiferenciación donde
hay, sin embargo, diferenciación (quiere y no quiere) pero
negada. El principio no es el ser del sistema eleático ni el ser del
sistema dialéctico. El principio no es posible de afirmación ni
de negación: ambas deben ser negadas, y en este sentido el principio
es la negación de toda afirmación y de toda negación. El principio
es lo que Otto ha llamado lo "enteramente otra cosa". En los
úpanishads, como el mismo Otto advierte en los ensayos
destinados a precisar su primer análisis de lo sagrado, se da ya esa
fórmula, anyad eva, que vuelve a hallarse en el aliud
valde y, con menos fuerza, en el dissimile, de San Agustín.
Todas esas expresiones se resumen en la respuesta "neti,
neti" (no es así, no es así), ante cualquiera afirmación o
negación. Ya hemos indicado que lo mismo sucede en el budismo
inicial. Ese sentido de lo que es "enteramente otra cosa"
se afianza en los libros llamados del "Ápice de la sabiduría",
donde el pensamiento parece complacerse en la paradoja, exactamente
como en la paradoja parecía complacerse la dialéctica al esforzarse
por superar el momento lógico que le era previo. Es la
paradoja obligada para discriminar la naturaleza del principio, que no
quiere, ahora, mostrar la contradicción sino negarla en su propio
seno. Esto es lo que constituye la llamada irracionalidad de la mística:
una irracionalidad que no es la negación de la lógica formal, de la
lógica común, sino una negación de la lógica dialéctica, y su
superación. Primero fue el momento prelógico de la mentalidad
primitiva que subsiste en el sueño: el momento de la afirmación sin
conflictos. Luego, es el momento formal, abstracto, de la afirmación
o la negación: el conflicto aparece cuando la afirmación y la negación,
queriendo ser simultáneas, provocan la abstención del asentimiento.
Se ha descubierto la contradicción, para negarla. El ser es; el no
ser no es. Y no hay una tercera posibilidad. Luego es el momento dialéctico
en el que se descubre una nueva contradicción: si el ser sólo es y
la nada sólo no es, el ser y la nada, presentados como
diferentes, se identifican. Afirmar meramente el uno y negar meramente
el otro es una contradicción: se ha descubierto la contradicción del
momento lógico y se niega ese momento negando que la contradicción
sea imposible. Hay una tercera posibilidad: el devenir.
Ahora podrá entenderse el lenguaje y el pensamiento místicos.
La lógica mística no afirma el ser ni la nada abstractos.
Hegel reconocía que especialmente en la metafísica cristiana
se había dado, con el rechazo de la proposición ex
nihilo nihil fit, la afirmación de un tránsito
de la nada al ser. Esta metafísica no era, pues, un sistema
de la identidad, ya que no estaba fundada en el principio
según el cual el ser solamente es y la nada solamente
no es. Hegel admite, pues, que la metafísica cristiana
supera la presunta posición budista que fundamentaría
la realidad en una nada que sola es nada. Y admite también,
expresamente, que del mismo modo supera la posición eleática
y su esfuerzo por fundar la realidad en el ser que solamente
es ser. En otras palabras, la metafísica cristiana había
superado lo que la dialéctica quiere superar. No se le
puede, entonces, hacer ya el reproche de haber querido
comenzar con el "pistoletazo" de la revelación
interna o de la intuición intelectual. Para negar la diferencia
del puro ser y la pura nada, Hegel recurre, además, en
su lógica, a las imágenes de la pura luz y la pura tiniebla:
en la pura luz se ve tan poco como en la pura tiniebla,
pues el puro ver es un puro no ver. Sólo la tiniebla hace
visible la luz. A la misma imagen se recurre en el momento
místico. Dionisio el Aeropagita ensaya, en su itinerario
de ascenso y descenso en busca de expresiones para el
principio, todas las afirmaciones y todas las
negaciones. En el primer caso es el ascenso hacia
la luz, y en segundo el descenso a las tinieblas. Pero
ni en la luz ni en las tinieblas puede hallar el alma
el refugio suficiente: debe buscarlo en la oscuridad transluminosa,
en el rayo de tiniebla. En el ascenso, aparece la afirmación
del ser por la vía eminencial; en el descenso, su negación;
y en seguida se descubre la insuficiencia de la
afirmación y de la negación. Llega, así al momento
dialéctico, que es el de la oscuridad transluminosa y
el rayo de tiniebla. Es entonces cuando se descubre que
el no ser no es mero no ser, sino que está trabajado por
la aspiración al ser; y por ello puede decirse que en
el no ser se dan hasta el bien y la belleza, y
que en el bien y en la belleza se da, de cierta manera,
el no ser. Invocación de la nada al ser y vocación del
ser hacia la nada. Pero ése es sólo el proceso, y no su
término. En el término, el proceso ha de ser negado, dejando
de ser proceso, y para ello ha de mostrar en grado máximo
su fuerza apofántica. El devenir –había dicho Hegel con
otra intención– concluye en un resultado quieto.
Esa quietud es, ahora, la última negación. Por ello la
Teología Mística de Dionisio el Aeropagita termina negando
todos los momentos lógicos posibles: el principio
ni es ni no es; ni quiere ni no quiere ser llamado Dios,
ni Unidad, ni divinidad; no está inmóvil, ni en movimiento,
ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni
es verdad. El principio, absolutamente independiente,
excede todas las afirmaciones y todas las negaciones,
no admite afirmación ni negación alguna. No admite siquiera
estas mismas negaciones, que también deben ser
negadas y que por ello no pueden encontrar, como para
su verdad declaraba no poder encontrarlo la dialéctica,
un juicio en que expresarse. Ahora sí la mística puede
ser condenada a silencio. Ya ha descubierto, mediante
la redención del pensamiento –que es uno de sus
caminos, y no el único–, la independencia absoluta que
nos había servido para definirla. (*)
(*) Fuente: Publicado
originalmente en Insula (Bs.As.) 3 (1943): 192-199.
Edición de Ricardo Laudato.
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