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Panorámica
del Cuzco, antiguo centro del Tahuantisuyo, del
imperio incaico, lugar donde se consumó el habitar
al cual alude el artículo que aquí presentamos.
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El hombre moderno vive sumergido en la aceleración de un tiempo
frágil, evanescente. Se refugia en la ciudad para eludir el
miedo a la muerte y la trascendencia de fuerzas superiores,
las de la naturaleza, que no comprende plenamente y que, en
último término, no puede controlar. Frente a este habitar
moderno, se alza el habitar mítico del hombre americano explorado
a través de los pensadores Héctor Murena y Rodolfo Kusch.
En este rico artículo, Marta Traina recorre muchas de las
nociones esenciales de la construcción del espacio sagrado
entre los antiguos incas a fin de contraponerlo al endeble
habitar, sin dioses ni ritos ancestrales, de las sociedades
modernas.
EL
HABITAR DEL HOMBRE MÍTICO AMERICANO
Por
Marta Traina
El objetivo de este
escrito consiste
en observar, a la luz del concepto de habitar que desarrolla
Murena (1) el modo de habitar de los pueblos americanos previos
a la conquista europea. Se intentará esbozar la articulación
entre el conjunto de significaciones según las cuales se organiza
la vida de una comunidad, puesta de manifiesto en la forma
de habitar la ciudad. Desde la experiencia de lo urbano se
intentará atisbar los supuestos y valores que caracterizan
a una civilización.
INTRODUCCIÓN
TIEMPO
SAGRADO, MITO E HISTORIA
A la llegada de los conquistadores europeos a la región
andina, los pueblos nativos presentaban un desarrollo civilizatorio
heterogéneo. La calificación de salvaje, aplicada indiscriminadamente
a todo grupo de nativos, resulta inadecuada al momento de
describir al pueblo Inca. El "Imperio del Sol",
contaba con una organización en estamentos sociales estratificados,
representación política y administración de bienes, y un destacable
desarrollo en ingeniería y arquitectura, así como en medicina
y astronomía. La civilización inca (s.XII AL s.XVI) corresponde
al tipo de sociedades tradicionales. Estas sociedades elaboran
sus principios, modelos de conducta, prácticas sociales y
religiosas, pautas comunitarias y familiares en virtud del
mito, como parte y fundamento de la cultura.
El
mito es la revelación del origen secreto de las cosas. El mito es
origen de la vida y base de la organización política, social y
cultural inca. En él se expresa una realidad superior. (2)
El
inca comparte con el hombre arcaico su visión del tiempo. Se vive
en un tiempo lineal, terrenal y cronológico, un tiempo donde la vida
surge y se extingue, donde el hombre transcurre sujeto a
necesidades y padeceres fortuitos; pero este hombre mortal sabe de
otro tiempo: el tiempo de la creación, de la eternidad, el tiempo
en que las fuerzas creadoras de la naturaleza dieron origen al
universo y sus criaturas. Cuando el universo era caos y fue
necesario la intervención heroica de seres sobrenaturales que
dieran orden al mundo, dividiéndolo en cielo y tierra. Y es a
través del rito que el hombre puede reconciliarse con esas
fuerzas creadoras y recuperar el tiempo sagrado.
El
mito es siempre el relato de una creación, de cómo una realidad
vino a la existencia, una realidad total como en el caso del mito
cosmogónico (explicación del origen del universo, la creación
perfecta), o sólo un fragmento de realidad. La recreación del
mito a través de la práctica ritual conduce al hombre al
contacto con las fuerzas superiores, al tiempo sagrado de la
creación del cosmos.
El
hombre constituido por el mito necesita recrearlo, recuperar el
sentido de cada uno de sus actos en la repetición ritual, la
renovación de la historia sagrada. (3)
El
territorio inca, con su amplitud climática, su inestable
geología y multiplicidad de ecosistemas, llevó a sus habitantes
a elaborar las adaptaciones tecnológicas que permitieran
integrarse de forma armónica a la naturaleza. Para el hombre
andino, su condición es inseparable de su entorno natural.
Pertenece a él y sólo en él puede desarrollarse en plenitud, ya
que el mundo es percibido como un todo vivo e interrelacionado del
cual forma parte indisoluble. (4)
Este
es uno de los ejes sobre los cuales se construye la cosmovisión
andina. La vinculación y dependencia de las fuerzas de la
Naturaleza, que opera como guía del accionar cotidiano.
Se puede afirmar entonces que es el conjunto de creencias míticas y
religiosas el que articula el desenvolvimiento de la vida
comunitaria.
EL ORDEN Y LO SAGRADO
El
universo mítico alude a la organización
de todos los aspectos de la vida del Tahuantinsuyo, relacionados
a la existencia del mundo bajo un principio ordenador, fecundador
y vivificador como es el Sol. La expresión misma de la fuerza
vital le es propia. Ejerce el poder y el gobierno, como elemento
supremo sobre la Naturaleza, y como la vida del hombre necesita
orden en el mundo, se consideró que los Hijos del Sol (Los
Incas) debían ser quienes lo propiciaran.
Esta
noción de la relación integrada entre el Inca o gobernante de
origen divino y el Sol, se encuentra resumida en la leyenda de
Chinpaccahua (El hombre que mira al frente). (5)
LO
SAGRADO
El
lenguaje andino expresaba con el término
"huaca" una manifestación de lo sagrado. La palabra tiene una multiplicidad de significados pero cada uno es único en
su contexto. Se le adjudica a cualquier cosa considerada sagrada:
templos y adoratorios, ya sean grandes construcciones o pequeños
altares, sepulturas, también a las cosas que salen de su curso
natural, las que por su belleza resultan extraordinarias, y a
todos los elementos que se ofrecen a los poderes de la Naturaleza
como figuras de hombres, animales, etc. Se aplica también a las
formaciones naturales que, por su fisonomía semejante a figuras
de animales, plantas o humanos, se convirtieran en lugares de
culto y adoración. Eran considerados "huacas" los
templos y centros rituales construidos por hombres a los que la
formación natural era adaptada según un diseño prefijado.
"En general, se encuentran en medio de algunos accidentes
geográficos que por su particularidad o naturaleza misma,
generaban condiciones de vida para la comunidad, tales como:
cerros, lagos, ríos, manantiales, los que también tenían la
connotación de sagrados. En fin, esta denominación alcanzó a
todo ser u objeto al que los mitos asignaban una cierta función
dentro del proceso de desarrollo económico y social de sus
comunidades." (6) Se trata de una valoración funcional y
religiosa que obedece a un orden mítico que une las prácticas y
usos sociales con los designios divinos que las fuerzas naturales
manifiestan a través de los dioses y héroes, y que son
rememorados por todos los habitantes en sus ceremonias.
Para las sociedades tradicionales, los
objetos y los actos humanos no tienen un sentido en sí mismos sino que adquieren su
significación en virtud de la participación en una realidad que
los trasciende. Un objeto por sus características físicas puede
investir calidad de símbolo, o de elemento conmemorativo de
hechos míticos, y así se convierte en la revelación de lo
sagrado. Es receptor de fuerzas mágicas que lo diferencian, lo
vuelven perenne, otorgándole valor y sentido. (7)
EL
ESPEJO DEL COSMOS
Los hombres de las sociedades tradicionales experimentaban
la necesidad de habitar en un espacio ordenado, un cosmos.
La tradición quechua sostiene que todo ser u objeto sagrado
posee un doble, su hermano (huauque) y esta idea de complementariedad,
de pares y opuestos se define como Yanantin.
Esta noción, que refiere a la simetría corporal, se aplica
a todo tipo de ordenamiento ya que señala también la división
alto y bajo, izquierda y derecha, masculino y femenino. Todos
los elementos de la geografía sagrada se comportan entonces
como parte complementaria de su huauque cósmico,
es decir que tienen su par complementario en el cielo.
Según
este criterio se edificaron a lo largo del valle sagrado de los
Incas grandes construcciones, espacios rituales que representaban
figuras semejantes a las divinizadas en las constelaciones de la
noche andina. De esta forma el río Vilcanota o Willkañuta (Casa
del Sol), o Wilicamayu (Río Sagrado) y su valle, componían el
reflejo de la Mayu o vía láctea, en sagrada dualidad. Se cree
que las fuerzas que existen más allá de la tierra, sol, luna,
estrellas, tienen un poder limitado hasta tener una
representación en la geografía terrestre, y desde allí pueden
controlar el destino de los hombres.
La
condición de unicidad también era sacralizada. Con el nombre de
"chu'lla" se mencionaba todo lo que era único o estaba
solo.
El
orden del universo descansaba en la unidad simbólica par e impar,
conformando un todo. Estos tres elementos componen el símbolo de
los tres escalones, representación de las dimensiones en que se
interrelacionan las energías vitales, niveles de contacto entre
los hombres y lo divino.
REPRESENTACIONES
URBANAS: CUZCO, EL
OMBLIGO DEL MUNDO
Atendiendo a la concepción de centro, como
el espacio de conexión con los seres divinos, el Cuzco, que
significa ombligo del mundo, se construye en el área sagrada
donde reside el Inca, hijo del sol y representante de Viracocha.
De Cuzco parten las cuatro vías de comunicación que dieron
cohesión al Tahuantinsuyo (cuatro regiones que se integran).
Los cuadrantes, divididos según los puntos cardinales reciben
los nombres de: Antisuyo cuadrante
noreste, Contisuyo sudoeste, Collasuyo al sudeste y Chinchaysuyo
al noroeste, de acuerdo con el modelo tetramétrico.
La
distribución de adoratorios, sobre líneas imaginarias o "ceques"
que partían desde el centro de la capital, manifestaba integrar
la rigurosidad de un orden vinculado al cosmos, al calendario
solar, y a la misma concepción tetramétrica. (8) Los cuatro
sectores o "suyos" conforman, observados en su
totalidad, una estructura sagrada, mandala, cuyo centro coincide
con el Templo del Sol llamado Coricancha.
"Cuando
un pueblo crea sus adoratorios, traza en cierto modo en el ídolo,
en la piedra, en el llano o en el cerro su itinerario interior. La
fe se explícita como adoratorio y deja en éste una especie de
residuo. Es como si fijara exteriormente la eternidad que el
pueblo encontró en su propia alma." (9)
Según
algunos autores, siguiendo las crónicas del Inca Garcilaso de la
Vega, el Coricancha ocuparía la zona genital del gran puma
agazapado que la ciudad imperial representa. (10) El puma era
considerado deidad especial, Tótem o Numen Tutelar de los
Quechuas; prueba de aquello es que aún hoy se conserva el nombre
de la calle Pumakurko que significa, y representa, la
"columna vertebral del puma"; el barrio de Pumaqchupan o
"cola del puma" se encuentra en la unión de los ríos
Saphi ("raíz") y Tullumayu ("río de huesos"
o "río flaco") hoy canalizados y cubiertos. Por su
parte, la cabeza se ubicaba en Saqsaywaman que derivaría de
"saqsa uma" (¿saqsa uman) o "cabeza jaspeada"
como consecuencia de su función en la forma de la ciudad.
"La
ciudad debió estar bastante bien organizada en congruencia con su
clásica planificación, sus calles estrechas y normalmente rectas
debidamente empedradas y con canales al medio o a un costado de
las mismas conduciendo agua límpida que era consumida por la
población. Las paredes de sus edificaciones hechas en piedra
labrada al menos en el sector céntrico, y con paredes de adobe y
estilo "pirka" pero recubiertas con estuco de arcilla y
aún pintadas en los suburbios. Sus techos con bastante pendiente
fabricados sólo con madera y paja, y una considerable ausencia de
vanos en forma de puertas y ventanas para facilitar la
calefacción interior en épocas frías. En suma, una ciudad
apacible, organizada y sin contaminación."(11)
TANPUQUIRO,
LA CIUDAD MAÍZ
Otro ejemplo de construcción simbólica que sustentada por
lo mítico puede apreciarse en el antiguo centro urbano de la ciudad de
Ollantaytambo. Se observa un diseño perimétrico trapezoidal
semejante al de una mazorca del maíz, y en el que las viviendas
(cuyos espacios ocupados por ellas se conocen como canchas), hacen
las veces de sus dientes o granos. Curiosamente, los granos de
maíz transformados o tostados se conocen con el nombre de cancha.
El maíz fue la base del comercio y dominio económico del
imperio, valorado por sus propiedades alimenticias y medicinales.
La chicha, bebida preparada con maíz acompañaba los rituales y
se empleaba para el culto a la madre naturaleza. (12)
EL
JUSTO HABITAR
Se
han presentado hasta aquí, de manera sintética y apenas
descriptiva, algunos aspectos de la vida de los pueblos incaicos,
con el fin de observar a través de sus prácticas cotidianas,
los supuestos sobre los cuales se fundamenta el modo de habitar.
Se han destacado aquellos rasgos que permiten dar cuenta del
pensamiento que animó el desarrollo de esta cultura (su concepto
de hombre, del universo, y de la historia).
Lo que
se ha intentado señalar aquí es una forma de ejemplificar los
valores subyacentes a la vida de las sociedades tradicionales, con
la idea de sugerir una comparación con los conceptos que
sostienen el modo de habitar moderno.
Si se
alude a la noción de habitar como "correcto
habitar", lo que Murena (13) describe como la forma de vida
del hombre dotada de significado, el modo de habitar andino puede
coincidir con el "justo habitar". El nexo básico que la
religión establece entre hombre-cielo-tierra, permite suponer a
la vida humana comprendida dentro de un espectro más amplio, que
trasciende al individuo y del cual el hombre depende.
DE
LAS SOCIEDADES TRADICIONALES A LAS SOCIEDADES MODERNAS
Uno de los fundamentos de las sociedades tradicionales consistía
en la plena conciencia de sus miembros de pertenecer a la
comunidad. De compartir un espacio físico y un universo espiritual
que conformaban su realidad común. Los ayllus, eran las células
del tejido económico, político y social de la estructura imperial,
otro componente de la lógica reticular andina. El mundo actual
es un mundo de ciudades, su población crece a ritmo significativo,
generando, en lugar de nuevas ciudades, grandes conglomerados
urbanos heterogéneos, disímiles. El único punto que mantienen
en común sus habitantes es la ciudad misma que, en su desmesurada
expansión, ya no favorece la identificación con sus miembros.
Si el
habitar es el modo en que somos en la tierra, (14) ¿cómo
plantear la existencia del habitante urbano?
La
construcción de la figura del hombre moderno ha traído aparejada
la necesidad de construcción simultánea de su entorno y de las
condiciones para su permanencia.
El
hombre arcaico se percibía integrado a la unidad de la
Naturaleza, a la que veneraba y protegía. La magnitud de las
fuerzas del universo le hacían consciente de su dependencia. La
incapacidad para comprender la maravilla de las fuerzas creadoras
se resolvía en la creencia mítica, en sus distintas formas,
animismo, idolatría, o cualquier otra manera de rendir culto a
aquello que existía más allá del hombre.
"Gracias
al mito, como dijimos, las ideas de realidad, de valor, de
transcendencia, se abren paso lentamente. Gracias al mito, el Mundo se deja aprehender en cuanto Cosmos perfectamente
articulado, inteligible y significativo. Al contar cómo fueron
hechas las cosas, los mitos revelan por quién y por qué lo
fueron y en qué circunstancias. Todas estas
"revelaciones" comprometen más o menos directamente al
hombre, puesto que constituyen una "historia sagrada"...
(15)
El
mismo autor señala con respecto a la oposición entre el hombre
mítico y el hombre moderno, que el primero tiene la posibilidad
de regresar al origen de las cosas, volver para renovar, recuperar
el sentido en la recreación de su verdad mítica. El hombre
moderno, en cambio queda prisionero de la historia que lo
constituye, una fuente de sentidos estáticos, de hechos
irreversibles. A este hombre sólo le queda el construir. Y así
construye su entorno, racionalizado, tecnologizado, desacralizado.
Construye ciudades ordenadas según el concepto de eficiencia y la
finalidad productiva, perfilando su modelo de habitante. La
dislocación antropocéntrica trasladó al hombre del universo
vivo al que pertenece y lo elevó al trono de depredador. La
Naturaleza, no ya la fuente nutricia de la vida, sino objeto de
explotación y dominio. La distancia que hace posible esta nueva
relación entre hombre y naturaleza está dada por la técnica.
En
este sentido, conviene recordar la actitud que domina el
pensamiento andino que Kusch expresa como "mero estar "
o "estar aquí", en franca oposición a la modalidad
occidental definida en el "ser alguien".
Kusch
encuentra en la gramática quechua ese particular modo de
"estar", de "un sujeto inmóvil que recibe
pasivamente las cualidades de su mundo".
El
quechua es un sujeto afectado por su entorno, es su víctima, y
adopta la actitud contemplativa, desde su ser interior como modo
de conjurar esa realidad temible a la que no puede enfrentarse. El
ser occidental es el de la acción, afecta al mundo y lo
transforma. Crea un mundo nuevo. Manifiesta su dinamismo en la
exteriorización. Crea objetos y maquinarias que le permitan
enfrentar la hostilidad de su entorno.
El
sujeto andino es la especie, su pauta moral fundamental así lo
expresa. De acuerdo a la armonía viva del Universo, "Nuestro
padre Sol, no tiene sus opuestos enemigos, sino sus complementos.
Todos dependemos de todos". "Las leyes cósmicas
referidas a sociedades humanas, se llaman Leyes morales. Una Ley
es moral si beneficia a la especie. Si beneficia a un sector es
inmoral porque perjudica a la especie". "Todo esto es
traducción a lenguaje humano, de las leyes de equilibrio
cósmico".
La
acción que desempeña el ser moderno es individual, persigue la
eficiencia y plantea la competitividad. Desde su realidad urbana
superpuesta a la Naturaleza, se arma de teoría y técnica para
imponerse y vencer el miedo. El "estar aquí" encuentra
su eje de existencia en la materialidad de esas fuerzas
superiores, que son invariantes, y que reenvían al mundo
interior.
"Indudablemente,
hubo una transferencia de todas las cosas del hombre al campo de
los objetos. Mejor dicho, una traducción de la humanidad al
terreno de los sucedáneos. Y en eso consiste la cultura moderna y
también su civilización: es la traducción simple de la vida a
la mecánica."
Priorizar
sólo un aspecto de la vida humana, el ser productivo habilitado
por la técnica genera el tipo de ciudad moderna que Kusch llama
"patio de los objetos", un inventario de cosas que
disimulen el vacío, y confirmen el aparente dominio humano. El
utensilio primitivo mediaba entre el hombre y la naturaleza, los
objetos en la segunda realidad urbana sólo pueden mediar entre
otros objetos. Los discretos avatares que transcurren dentro del
"patio de los objetos", sólo dan cuenta de la pequeña
historia, la de los individuos, de los hechos urbanos. En
contraposición cabe señalar la Gran Historia, la del desarrollo
de la especie, la de las comunidades, la que se construye desde el
"mero estar", con sus verdades estables.
El
ciudadano, al amparo del urbanismo participa del brillo de un
espacio creado para distraer. Queda envuelto en una continua
espiral de obligaciones inherentes a su desenvolvimiento
civilizado. La dimensión del tiempo adquiere una magnitud
exacerbada y la ciudad se percibe como el continuo fluir de
aceleraciones inconexas. Una profusión de espacios para transitar
y una escasez de sitios para compartir. La manifestación de lo
heterogéneo que, lejos de valorar la diferencia, excluye la
desigualdad.
La
ciudad moderna presenta una y mil excusas para ocultar sus
olvidos, sus carencias, y envuelve a sus habitantes en la urgencia
del devenir. La ciudad como creación de seres desamparados que
buscaron refugio en sus murallas y su medida, ofrece a cada paso
la ilusión de un orden sólido y permanente.
CONCLUSIONES
La relación del
hombre con su medio ha sufrido variaciones considerables
desde los quichuas a los actuales ciudadanos. Es de destacar que,
aún siendo distinto el modo de abordar la cuestión, el hombre se
enfrentará a sus interrogantes. Ya sea que se resuelvan, o
disuelvan, en términos míticos, religiosos o científicos, la
realidad en torno al hombre comprende matices y secretos
inalcanzables para el pensamiento occidental. Se hace necesario
considerar un cambio de posición que reubique la capacidad del
hombre de adaptarse a su medio y rechace su potencial destructivo.
Este cambio sólo será factible desde la reflexión, la
re-elaboración del esquema que el hombre moderno ha,
erróneamente, diseñado del universo.
Dar
lugar a la conciencia de la vida en común, supone la discusión y
reformulación de los valores sobre los cuales edificar caminos de
realización, desde la identificación con un lenguaje y un modo
de transitar propio. Llevar esa propuesta desde lo individual a lo
comunitario enriquecerá la percepción del espacio común.
Será
momento de plantear la posibilidad de acceder a un tipo de
pensamiento más amplio, que permita proponer una
multidimensionalidad del hombre desde la cual poder sugerir el
desarrollo de sus distintos aspectos. La realidad del ser moderno
ha quedado tan circunscripta a saberes aislados que resulta
limitada. La sobrevaloración de las esferas económica y
política repercute invariablemente sobre la dimensión espiritual
de la experiencia humana.
El
tipo de ritual que regresaba el sentido a la actividad del hombre
americano ha devenido en una ritualización de lo habitual, una
repetición de figuras huecas, la acción por la acción misma.
Tal vez sea tiempo de enfrentar los miedos, de conceder sitio a lo
pleno y atisbar el misterio que la luz urbana no alcanza a
develar. (*)
(*)
Fuente: Trabajo realizado por Marta Traina
en el contexto de la materia Principales Corrientes del Pensamiento
Contemporáneo de la Carrera de Ciencias de la Comunicación
de la Universidad de Buenos Aires en el año 2002.