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EL ÉXTASIS RELIGIOSO Y EL ÉXTASIS DE LA INSIGNIFICANCIA Por Laura Cecilia Esplugas
Existen dos formas del éxtasis: el primero de ellos, el de la insignificancia, diluye al hombre en el vacío epocal, en un mundo exterior y social, sin poder de trascendencia. La segunda posibilidad, es el éxtasis desde su figura tradicional: el éxtasis místico, la unión del yo finito, del alma particular, con la divinidad, con un absoluto pleno de sentido; un estado más allá de la comprensión racional o cualquier explicación verbal. En este trabajo de Laura Cecilia Esplugas que presentamos a continuación en Temakel, el éxtasis de la insignificancia será analizado a través de dos situaciones: el desvanecimiento de lo individual en la multitud a través de la experiencia del poeta francés Charles Baudelaire y las reflexiones del ensayista argentino Héctor Murena (del cual procede la expresión "éxtasis de la insignificancia"). La segunda variante, la de lo extático religioso o místico absorbe la mayor parte del aliento de estas líneas. Allí, se resaltará el valor del camino de dos grandes místicos de la tradición de Occidente: el dominico alemán, del siglo XIV, Meister Eckhart, y San Juan de la Cruz, el místico español que, en el renacimiento, en el siglo XVI, atravesó una "noche oscura" como sendero esencial hacia la unión con una fuerza infinita.
EL ÉXTASIS RELIGIOSO Y EL ÉXTASIS DE LA INSIGNIFICANCIA Por Laura Cecilia Esplugas El objetivo de este trabajo es relacionar en carácter de oposición al éxtasis de la insignificancia con el éxtasis religioso. Para este fin, con respecto al éxtasis de la insignificancia nos guiará la experiencia de Charles Baudelaire en torno a la multitud y el tema de la dimensión de lo habitual desarrollada por Héctor Murena. Con respecto al éxtasis religioso, nuestro camino atravesará los textos de "El rito más primitivo" y el de "Mundus y quimera", también de Héctor Murena, como así también la literatura mística del Renacimiento, y la obra de Meister Eckehart (representante de la literatura mística alemana), y San Juan de la Cruz (representante de la literatura mística española). Éxtasis de la insignificancia El éxtasis de la insignificancia es la disipación del sujeto y del mundo en una realidad intramundana que se caracteriza por haber perdido toda significación trascendente. Este modalidad de éxtasis trae consigo una libertad negativa para el sujeto, ya que se logra huyendo del obstáculo y no superándolo, como también exige la exclusión de la conciencia. (1) Un ejemplo de éxtasis de la insignificancia es la vida de la multitud tal como fue percibida por Baudelaire. El poeta francés afirma que la multitud de la ciudad de Londres se compone de millares de personas que poseen las mismas cualidades, capacidades, y el mismo interés de ser felices. "…Y sin embargo corren dándose de lado, como si nada tuviesen en común, nada que hacer los unos con los otros, con un único convenio tácito entre ellos, el de que cada uno se mantenga en el lado de la acera que está a su derecha, para que las dos corrientes de la aglomeración, que se disparan en uno y otro sentido, no se detengan una a otra; a ninguno se le ocurre desde luego dignarse echar una sola mirada al otro. La indiferencia brutal, el aislamiento insensible de cada uno en sus intereses privados, resaltan aún más repelente, hirientemente, cuanto que todos se aprietan en un pequeño espacio."(3) Este es un ejemplo de éxtasis de la insignificancia ya que la realidad perdió significado para el sujeto; las personas que formaban parte de la multitud ni siquiera se miran, solo impera una indiferencia total entre ellos. Cada persona se halla pensando en sus asuntos privados sin tener en cuenta a los millares de personas que pasan a su lado. Otro ejemplo de éxtasis de la insignificancia es la reflexión sobre la dimensión de lo habitual desarrollada por Héctor Murena. Este pensador imagina a un hombre que "está en un bar sentado junto a una mesa: con una mano hace girar una cucharita en un pocillo, pero no atiende a esta tarea; con la otra mano tiene un cigarrillo encendido; se halla en el centro del salón, y en las otras mesa hay gentes, pero no las mira; mira hacia la calle; por la calle pasan gentes, coches, pero el hombre no los ve."(4) El hombre no piensa ni imagina nada. Su espíritu está ausente de todo: en éxtasis, en una exterioridad insignificante. Está viviendo lo habitual, aquello que para él es lo más común, aquello que conoce tanto que lo deja en aparente libertad. En un momento algo cambia en este hombre: mira concretamente la taza, su mano, la gente. Es como si por primera vez percibiese la existencia de todo eso y esto le causase repugnancia. "Entonces toma el periódico, lo despliega y lo empieza a leer. Lo que ocurrió es que un hombre vivía lo habitual y en un momento cobró conciencia de lo habitual de su vida. En este momento lo habitual se dispersó ya que éste es un éxtasis en el que todo ocurre como si no pasara nada. La conciencia de lo habitual de nuestra existencia ya no es lo habitual, sino que es el aburrimiento, apenas tolerable, porque nos habla de la proximidad de nuestra vida a la muerte. La lectura de un periódico es un intento de retornar en lo habitual (5). La situación imaginada por Murena representa otro ejemplo de éxtasis de la insignificancia ya que el hombre en el bar estaba como ausente, no pensaba en nada, miraba gente que pasaba por al lado de la ventana pero no la veía; la realidad había perdido sentido para este sujeto ya que ésta se había transformado en lo cotidiano: todo ocurría como si no pasara nada. Pero frente a estas palpitaciones del éxtasis de lo insignificante, existe otro posibilidad de lo extático. El éxtasis en el centro de la experiencia religiosa. El éxtasis religioso en la literatura religiosa El éxtasis religioso es la disipación del sujeto y del mundo en una realidad extrahumana y superior al sujeto (6). Las huellas de esta forma de lo extático pueden encontrarse en la literatura religiosa del Renacimiento. En el siglo XVI se desarrollan dos corrientes espirituales: la ascética y la mística. La ascética es un camino de perfeccionamiento espiritual que prepara al alma para recibir los dones que proceden de Dios (7). La mística (del latín mysticus, "relativo a los misterios religiosos"), está vinculada con una práctica interior de lo religioso que supera y no puede explicarse sólo desde el punto de vista doctrinal o dogmático. Es un estado de perfección espiritual en el que el alma percibe la presencia de Dios, recibe sus dones y acaba uniéndose con Él (8). Según los tratados de los místicos, el alma recorre un camino de renuncia y perfeccionamiento hasta llegar a la unión con Dios. Este camino comprende tres vías: la vía purgativa, en la que el alma se esfuerza en lograr la perfección mediante la renuncia a los vicios y la práctica de las virtudes; la vía iluminativa, en la que el alma ya purificada comienza a gozar de la presencia de Dios; y, por último, la vía unitiva en la que Dios y el alma se funden en una unión amorosa que se expresa mediante símbolos (9). En la historia de la mística ocupa especial lugar la literatura mística alemana del siglo XIV, con su máximo representante, Meister Eckhart (1260-1328). Dos siglos después se desarrolla la literatura mística española, representada sobre todo por San Juan de la Cruz (1542-1591) y Santa Teresa de Jesús (1515-1582). Primero trataremos de ubicar el momento histórico en el que nace la mística alemana. El siglo XIII, "otoño del medioevo" es una época histórica en la que abundaban las crisis sociales y políticas determinadas por las luchas de poderío entre el papado y Federico II de Hohenstaufen que, si bien concluyeron con la derrota de éste, iniciaron un período de disturbios y desorden. Además sucedían todo tipo de catástrofes: inundaciones y tempestades devastaban los campos; la peste atacaba a los habitantes y se pregonaba el inminente fin del mundo. Al peligrar la seguridad física de los hombres, éstos vivían en máxima tensión y desesperanza, aunque al mismo tiempo se sintieran inclinados a encontrar mediante una experiencia sobrenatural aquellas fuerzas capaces de vencer aquel estado de abandono que era la consecuencia de una realidad llena de amenazas y dolencias. En Alemania, el movimiento místico se inició en el siglo XII y se centró especialmente en los conventos de monjas. Como consecuencia de las Cruzadas, numerosas mujeres que habían quedado viudas o huérfanas, buscaron amparo en los conventos y se dedicaron a la vida religiosa. Los estudiosos de la teología seguían las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino, pero igualmente alcanzó gran desarrollo la escuela teológica neoplatónica, fundada en Alemania por la orden dominica. De esta institución surgieron maestros tales como Ulrico de Estrasburgo, Dietrich de Friburgo, y Berthold de Moosburgo, quienes tuvieron gran influencia sobre Eckehart. De esta manera se preparó durante el siglo XII una tradición religiosa que permitirá al maestro Eckehart desarrollar sus inclinaciones teológicas enraizadas en la escuela neoplatónica y en la escolástica. En su obra llamada "Discusiones sobre el adoctrinamiento" se revelaban las enseñanzas adquiridas en la escuela neoplatónica; la afirmación de Dios revelado como única verdad, y las virtudes del autoconocimiento cuando dice "El verdadero tener a Dios está en el ánimo, no en pensar en Dios uniforme y continuamente. El hombre no debe tener sólo un dios pensado, porque cuando el pensamiento cesa, cesaría también Dios" (10). En el año 1300, los superiores de la orden dominica enviaron a Eckehart a la Universidad de París, donde luego de dos años recibió el título de magíster. Poco tiempo después fue nombrado provincial del orden sajón y cuatro años más tarde vicario de las provincias de Bohemia, con la tarea de reorganizar los conventos dominicos. De esta época es el "Libro de los consuelos divinos", dedicado a la reina Inés de Hungría y escrito con el fin de mitigar el dolor que le causó la muerte de su padre. Esta obra demostró que Eckehart no sólo fue un místico sino también un continuador de la filosofía de Platón, la que señalaba la perfección de un orbe indestructible, consuelo para los hombres limitados a la vida terrena, quienes sufren la continua transformación de todas las cosas y la finitud de la propia existencia. Como Buenaventura y Santo Tomás, Eckehart afirmaba que el hombre podía participar de las ideas platónicas, interpretadas como pensamiento inmanente de Dios. Sin embargo, esta relación se opone a otra, que conforme a las experiencias obtenidas durante la unio mystica, afirmaba que el hombre podía transformarse en Dios. En el año 1314, Eckehart dirigía el convento dominico en Estrasburgo y se convirtió en el máximo representante del movimiento místico alemán. En 1326 el arzobispo de Colonia, Enrique de Vireburg, acusó a Eckehart de propagar ciertos pensamientos contrarios al espíritu de la fe. Finalmente, algunos de sus escritos fueron censurados y esto fue importante desde distintos puntos de vista ya que influyó en la interpretación posterior de su obra. Algunos teólogos quisieron ver en Eckehart un precursor de la Reforma. Otros lo asimilarán a un pensador tradicional, fiel al catolicismo, víctima de ciertas intrigas que no se dirigían tanto contra su persona, sino a desmerecer el prestigio de la orden dominica. Los puntos esenciales de la doctrina de Eckehart pueden vincularse con los pensamientos del gran místico español llamado San Juan de la Cruz. Ambos coinciden en que Dios carece de atributos, y que el hombre en ciertos momentos no es sólo una imagen de Dios sino que se convierte en Él. También coinciden en el camino para llegar a Dios en cuanto que presupone la carencia de todo deseo en Eckehart, y el desasimiento de todas las cosas en San Juan. Si bien todo el pensamiento de San Juan se orienta a la unión con el Fundamento Divino, puede verse su veneración por la naturaleza, propia del hombre renacentista. Las angustias padecidas descritas en la "Noche Oscura", no impide que en sus poemas se descubra una naturaleza cargada de misteriosos simbolismos y fascinante atmósfera, testigo siempre de la consagración de la bodas celestiales. San Juan concibió a la naturaleza como el destello del Ser. Pensaba que la naturaleza no era un fin en sí, sino que sólo era un atributo divino del que era preciso desligarse para llegar al Ser Supremo. El sentimiento amoroso hacia la naturaleza no se detiene en ella. San Juan recordaba que su objetivo final era ir hacia el Creador. Al abrir su alma a la naturaleza, también abría ámbitos ilimitados al amor. Pareciera que la inmersión trascendente le permitía ligar el eje de su alma al mundo divino y humano. Eckehart no sólo ignora a la naturaleza en sus escritos, sino que también es indiferente a un tema importante de la teología cristiana de la época: el alma, como lo contrario de la materia. De ahí que su obra existan escasos simbolismos, que por el contrario son abundantes en los escritos sanjuaninos, cuando se refieren al sentido misterioso del fuego, al sabor mágico del aire, etc. El rigor intelectual de Eckehart lo impulsó a buscar nuevas posibilidades expresivas en el idioma alemán, formando de esta manera las bases de una filología filosófica en la cual se enraizó toda la metafísica alemana contemporánea. El lenguaje alemán, aún en gestación, y la pobreza del latín eclesiástico, dificultaron la expresión de pensamientos cualitativamente ricos, o el hallazgo de simbolismos, tan frecuentes en los escritos sanjuaninos. Entonces, fue Eckehart quien creó el lenguaje filosófico alemán recogido luego por sus continuadores. Sus concepciones teológicas, tomadas primero por sus discípulos Tauler y Suso, reelaboradas más adelante por Angelus Silesius y Boehme, influyeron notablemente en el romanticismo alemán. San Juan de la Cruz, quien vivió dos siglos después de Eckehart encontró, en cambio, un lenguaje ya elaborado con abundancia de medios expresivos. La posición metafísica de San Juan de la Cruz lo acerca a la filosofía teológica de la existencia, y en especial a Kierkegaard. Y este paralelismo puede trazarse en función de la meditación del místico español en torno a la angustia. Según San Juan de la Cruz, la angustia es estar sobre la nada y sentir que todo desaparece, que todo se ha perdido. La angustia penetra todos los rincones del alma, sin que el hombre pueda decir que la sufre por algo en particular. La angustia es el primer movimiento que conduce a Dios. Sólo en la angustia el hombre llega al Ser. La angustia es la señal certera de que el alma está encauzada por el buen camino del desprendimiento porque la nada segrega angustia, y es también la prueba máxima que le toca vivir al hombre ya que la angustia desecha el deseo de distracción, de huir nuevamente hacia el mundo y de abandonar "el camino sin camino". Según San Juan, el hombre debe padecer dos estadios espirituales antes de convertirse en justo cuando llega a la cumbre de evolución espiritual (la cima del Monte Carmelo), donde realiza su unión con Dios. Durante el primer estadio, propio del principiante, existen aún los deleites del mundo sensible "y es que todas las veces que oyendo música u otras cosas y viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores y gustando algunos sabores…luego al primer movimiento se pone la noticia y la afección de la voluntad en Dios"(11) Amante aún de la naturaleza, del mundo que deleita los sentidos, el principiante vive (con el alma puesta en Dios) incubando un nuevo ser: "el aprovechado", quien debe realizar el segundo movimiento dialéctico. Esto es una clase de antitesis vivida como negación de todo cuanto pueda complacer los sentidos, pues al abrir todos los apetitos que quedan eternamente insatisfechos, cansa y fatiga el alma. El desprendimiento de los sentidos permite al aprovechado realizar la primera síntesis o la primera revelación de la divinidad. Quien logró avanzar en el camino hasta vencer los sentidos naturales, adquiere nuevos sentidos: la naturaleza es ahora sólo la belleza de su creador. La belleza transustancia al mundo del místico: lo cubre con su gracia, signo visible del "toque divino". Sin embargo, el aprovechado no ha llegado aún a la cima del Monte Carmelo. Debe recorrer hasta su fin la noche oscura del espíritu para desprenderse de las últimas potencias humanas: en la noche del sentido todavía queda alguna luz porque queda el entendimiento y la razón, pero en esta noche que es la más oscura las potencias racionales se ciegan. A medida que el aprovechado avanza la noche se hace más oscura, tenebrosa y angustiante. La última claridad debe desaparecer para que en la más profunda oscuridad pueda brillar la luz divina. Luego, nuevamente se abre el proceso dialéctico: el alma liberada de los sentidos se encuentra aún asida a sus potencias que, según San Juan de la Cruz, son el entendimiento, la memoria y la voluntad. En la antítesis estas potencias son negadas y afirmadas "las virtudes teologales": la fe oscurece el entendimiento, la esperanza despoja de todo deseo de posesión, y la caridad se desprende de toda voluntad y afecto. La síntesis definitiva se realiza en las regiones donde el alma se comunica con Dios. En la última noche vuelve a brillar la luz: el aprovechado se transforma en justo. Al no dar cabida al entendimiento, la memoria y la voluntad, su alma permanece abierta para escuchar el Verbo que pronuncia Aquél que no tiene forma ni contenido. Eckehart también comprende que la vía purgativa consiste en volcar los atributos o potencias del alma íntegramente en la muerte, paso previo al nacimiento de un nuevo hombre; pero San Juan se interesa sobre todo en las penurias que debe padecer el alma en la difícil evolución. El primero se deja morir en calma, el segundo concede a la angustia un valor ontológico. Eckehart se despreocupa de los sufrimientos que padece el alma del hombre en "la noche oscura", hasta encontrarse con Dios. San Juan comparte con Eckehart la creencia de que Dios acude en busca del hombre: basta que éste abra su alma para que inunde su ámbito. En consecuencia la dinámica parte de Dios, quien necesitado de lugar donde albergarse, se instala en el alma. Ésta debe ser solitaria, despreocupada y libre, en la que sólo esté Él. Si el alma está enredada con las criaturas del mundo, se halla perturbada por imaginaciones y deseos; pierde su natural claridad y muere. La muerte del alma condiciona también la muerte de Dios en el alma. Habrá otros modos de muerte del alma que no anuncian defunciones, sino nacimientos de Dios. La total diafanidad y transparencia del alma que ha logrado matar dentro de sí a todos los ídolos permite la manifestación de Dios que siempre yace en su fondo. Esta muerte es llamada por Eckehart "muerte fundamental". La manifestación de Dios en el alma que ha muerto totalmente consiste en el nacimiento de Cristo. Por lo tanto, Cristo no participa de la imagen de Dios, sino que es Dios en su integridad. Cuando Cristo ha nacido en el alma se inicia el segundo movimiento de Dios: abandona el alma del hombre para refugiarse en su ser, que es la deidad. Dios es Dios para el alma y mediante el alma. Es para el alma, porque ésta es su hábitat natural, y es mediante el alma, porque sin esta posibilidad permanecería eternamente oculto en la deidad donde no es Dios. Así, cuando Cristo nace en el alma, ocurre una nueva muerte de dios muy distinta de las anteriores porque se trata de una verdadera de-función: Dios deja de obrar y abandona al mundo a su propio destino. En el momento en que Dios regresa a su deidad, cesa su creación. Dios refugiado en su ser no actúa, y la deidad es totalmente pasiva. La dinámica de Dios es permanente: des-alojado de su ser, la deidad, retorna al alma, donde vuelve a renacer. Dios crea incesantemente el mundo, es puro acto; refugiado en la deidad es sólo pasividad y silencio. Según San Juan, Dios es una nada (no es la nada del lenguaje usual, es decir vacío inerte o carencia total, sino que, según Corbin, denota una "supernada" que origina al ser y la nada o, según Ricoeur, es un término elegido por analogía ya que de alguna forma debe explicarse la experiencia mística con Dios), un vacío ilimitado. Hablar de Dios atribuyéndole cualidades o imágenes no es saber de El. "…no tiene forma ni figura…siendo como es incogitable no cabe en la imaginación". Como nada infinita "no tiene sustancia", "es incomprensible" y lo "amamos…sin entenderle" (12). Según Eckehart, la unicidad de dios no la entiende en el sentido de un dios único, sino como una unidad indivisible que debe comprenderse como cero. De ahí se desprende que Dios es incomprensible, ni esto ni aquello, no es persona ni imagen. Careciendo Dios de imágenes y sustancia, Eckehart niega también sus atributos constitutivos: poder, sabiduría y amor; ya que las virtudes son propias del hombre pero no de Dios. Sin embargo, al engendrar Dios en el alma a su hijo lo hace insuflando amor, que no es otra cosa que el Espíritu santo. Eckehart rescata la Trinidad y los atributos divinos de la nada. También para San Juan, la emanación primaria de Dios es el amor, que plenamente recibida por el alma abierta a El, inicia la vida del justo; "Dios no se comunica sino por amor y gracia" (13). Debemos comprender el término amor tomado por analogía, nada tiene en común con el amor terrenal por más puro y elevado que éste sea. El amor de Dios no es para San Juan conquista y manifestación de sentimientos terrenales más intensos, sino una corriente sin interrupción en la cual actúan la sabiduría y la fuerza que se proyectan en la humanidad. Fuerza, amor y sabiduría adquiridos por el nuevo hombre en su comunión con Dios, se manifiestan en la acción. Según Eckehart, "no hay mayor obstáculo si salimos al encuentro con Dios que el tiempo. Y no sólo el tiempo sino las cosas temporales, y no sólo los afectos temporales sino el color y el olor mismos del tiempo" (14). También San Juan comprende la dificultad de expresar en idioma humano los asuntos que se refieren a Dios. "El está sobre el cielo y habla en caminos de eternidad, nosotros ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y tiempo. En la oración continua el alma queda en olvido y sin tiempo…porque ha estado unida en inteligencia pura, que no está en el tiempo" (15). Según San Juan, cuando Dios exhala amor, originando así el nacimiento de Cristo en el alma, simultáneamente crea en ella una región donde abundan los atributos divinos. En cambio Eckehart consideraba que no era propio del hombre común penetrar ese ámbito, tan sólo destinado a los que con esfuerzo se han acercado a Dios. Sin embargo, el amor, la sabiduría y el poder participados de un modo natural al alma, no son Dios, sino atributos que coexisten en su circunvalación, es decir, Dios no es amor sino amante, no es poder sino poderoso: cualidades que se encuentran en torno de Dios pero no en su núcleo. El hombre sólo puede saber de Dios cuando, accediendo a su circunvalación, se apropia de las cualidades divinas, aunque el acto de apropiación también implique distanciamiento. Por lo tanto, la unión mística opera en dos direcciones: las fuerzas de Dios participadas al alma posibilitan, tanto la creación del hombre nuevo que se vuelca en el mundo, como la huída de Dios hacia la deidad que es una nada radical. Ni el hombre después de la unio necesita de Dios, ni Dios necesita de él. Conclusión El éxtasis religioso es la disipación del sujeto y del mundo, pero no en una realidad intramundana que se caracteriza por haber perdido la significación para el sujeto, sino todo lo contrario, en una realidad extrahumana y superior al sujeto. En cuanto al éxtasis de la insignificancia, ya sea en el caso de la multitud o en el de un hombre sentado en un bar, se caracteriza porque el espíritu del hombre se halla ausente, no piensa, no ve; en fin, el hombre no es conciente de nada ya que el éxtasis de la insignificancia implica la exclusión de la conciencia. La realidad para el sujeto ha perdido todo sentido. Con respecto al éxtasis religioso, hemos explorado la oposición entre Eckehart (representante de la literatura mística alemana) y San Juan de la Cruz (representante de la literatura mística española). Ambos piensan que el hombre debe padecer ciertos estadios para poder encontrase con Dios. La diferencia es que San Juan tiene en cuenta el sufrimiento del hombre durante su camino con dios, en cambio, Eckehart no le concede mayor importancia al dolor como variable ineludible del camino hacia el ascenso espiritual. En la unión mística del alma del hombre con Dios, las fuerzas de Él participadas al alma posibilitan tanto la creación de un hombre nuevo, como también la huida de Dios hacia la deidad. Después de la unión ni Dios necesita del hombre ni el hombre de Él. El éxtasis de la insignificancia del hombre (falsa forma extática que se repite cotidianamente) implica la disolución en un tiempo sin significado. En cambio, el éxtasis religioso (que pocas veces nos ocurre) lleva al hombre a realizarse, a experimentar una realidad superior cuando acontece la unión mística entre el alma del hombre y Dios. (*)
Bibliografía
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