Por vías mágicas, el hombre puede devenir animal. Esta creencia refulgió en la cultura grecolatina, pero, con anterioridad, ya lo había hecho entre los egipcios y en la diversidad universal de las culturas. El artículo que presentamos a continuación nos ha sido generosamente entregado para su edición aquí, en Temakel, por el destacado egiptólogo Jorge R. Ogdon, de vasta trayectoria entre las fascinantes brisas de misterio y mitología, arte, magia y religión del Antiguo Egipto. Director actualmente de la Revista española de Egiptología-Isis, Ogdon nos guía aquí, con claridad y rigor, en las sendas mágicas de los antiguos textos egipcios que nos comunican la metamorfosis del alma del muerto en pájaro en la vida de ultratumba. Pero también esta potencia alquímica de mutación fulgura entre los vivos como un posible poder del faraón para, como nos asegura Ogdon, liberar "fuerzas o poderes sobrenaturales a través de los cuales ejercer una acción destructiva o agresiva sobre otras personas que aún conservaban el don de la vida sobre esta tierra".

   Uno de los pasajes más emocionantes de El Asno de Oro (o Metamorfosis) de Apuleyo es el que relata cómo Lucio, el protagonista de esta novela fantástica romana, presencia la transformación en ave de una hechicera de Tesalia con el propósito de realizar sus oscuras faenas nocturnas (1).

La fama de las brujas y sus mutaciones en seres de la Naturaleza tales como insectos, cerdos, serpientes o pájaros, estuvo muy extendida en el mundo de la antigüedad clásica, tanto entre los griegos como entre los romanos (2). Pero sería una equivocación asumir que este fenómeno sobrenatural en el mundo de la cuenca mediterránea se originó en dichas culturas o a partir ellas, ya que existe un buen número de testimonios que retrotraen la existencia de dicho concepto a la tierra del Nilo y a los tiempos de los faraones. Y, de la misma manera, debe remarcarse que la creencia en el mismo está repartida por todo el globo y en todas las épocas de la historia humana.

En Egipto propiamente dicho, las evidencias más antiguas sobre la capacidad de un ser humano para adoptar una esencia y apariencia diferente a la humana aparecen registradas desde la era de las pirámides, haciéndose más numerosas con el correr de los siglos.

Las ocurrencias del fenómeno están bien atestiguadas en las llamadas "maldiciones tumbales" de los mastabas nobiliarios del Reino Antiguo, formando parte de su contenido condenatorio y adoptando casi el estilo de una fórmula estándar, si no fuera por las variantes de detalle que presentan; p. ej.:

(Yo) le agarraré (scil., al profanador de la tumba) como a un [pájaro] y meteré el temor [en] él, a fin de que los ajus y los vivos puedan ver y temer a un aju excelente... (3)

(Yo) agarraré su cuello (scil., el del intruso) como a un pájaro y meteré el temor en todos los vivos que están sobre la tierra y (en todos) los ajus que están en el Oeste... (4)

   En estos casos, podría pensarse que es la víctima del espíritu iracundo quien es considerada como un pájaro  y creer que las expresiones citadas son tan sólo figuras retóricas para referirse a un acto de venganza por parte del fallecido sobre los expoliadores de su sepulcro, suponiendo así que tenían únicamente un propósito intimidatorio para evitar tales violaciones indeseables, al plantar el miedo en la mente de los potenciales saqueadores.

Sin embargo, debe remarcarse que el aju  - una parte constitutiva de la naturaleza humana según las creencias egipcias (5) -, era representado como un Ibis comata o ibis crestado (6) y, por lo tanto, estos textos están diciendo que el muerto volverá del Otro Mundo bajo ese aspecto en particular. Es notable que en estos documentos nunca se mencione otra forma bajo la cual el difunto pudiera ejercer sus acciones vengativas, sino solamente esa alada figura, lo que de por sí ya resulta muy significativo.

Se sabe desde hace tiempo que el aju era el único aspecto del ser humano que, con toda seguridad, era asumido después de la muerte física, a través de un conjunto de ceremonias conocido con el nombre de sajut, "Espiritualización" (lit., "causar la espiritualización [de una persona]") (7). La incorporación de ese estadio o forma de existencia por parte del difunto, permitía que este se convirtiera en un "ser completo" y que pudiera disfrutar de los dones de las ofrendas consagradas en su nombre durante el culto funerario; por lo tanto, se trataba de un concepto de suma importancia en la cosmovisión faraónica, por cuanto resultaba indispensable para continuar la existencia individual en el Más Allá.

De hecho, desde el Período Arcaico el aju aparecía ligado estrechamente a otros componentes sutiles de la esencia humana como el ka, "aura, energía vital", que era el destinatario final de las ofrendas. Es más, es muy probable que el término aju, cuyo significado liso y llano parece haber sido, en sus orígenes, el de "espíritu radiante (o eficaz)", no fuera sino un simple sinónimo para "muerto" o "fallecido" desde tiempos muy tempranos (8).

Es interesante destacar que otro de los aspectos básicos del ser humano fuera la ba, "manifestación" (9), dado que ésta también era imaginada como un pájaro y, más exactamente, como un halcón antropocéfalo. Al igual que el aju, la ba era el otro componente sutil que podía ir y venir entre los mundos físico y metafísico (10) aunque, a pesar de ello, sea siempre el aju el que aparece en una relación de comunicación con los vivos, como surge nítidamente de las Cartas a los Muertos, estudiadas por K. Sethe y Sir A.H. Gardiner, (11) y es corroborado por las maldiciones tumbales del Reino Antiguo comentadas antes.

La transformación del espíritu humano en variadas especies de pájaros no es una novedad; una buena cantidad de Dichos (o Encantamientos) de los Textos de los Sarcófagos y del Libro de los Muertos conservan textos que permitían al difunto convertirse en una de tales criaturas emplumadas (12). A pesar de que algunos investigadores han rechazado estos documentos como pruebas irrefutables de la creencia en el fenómeno de la metamorfosis en el antiguo Egipto, cuando se los integra en el conjunto de testimonios que consignan la adopción de dichas formas por un ser humano no vemos de qué otra manera podrían explicarse si no es de ese modo (13).

La estrecha asociación entre la ba y la sombra que aparece en esta viñeta de un papiro conservado en el Museo del Louvre de París, se confirma en los textos mágicos que mencionan a ambas como seres posesivos o manifestaciones suyas.

En un artículo reciente (14) nos hemos referido a esta capacidad mágica de asumir la naturaleza animal, vegetal o mineral, que, en general, se atribuye a los fallecidos, aunque no en forma exclusiva: enseguida veremos que los vivos también poseían tal habilidad y, por ende, no era una noción que tuviera que ver solamente con el mundo de ultratumba.

En los Textos de las Pirámides hallamos numerosos pasajes mencionando las transformaciones que realiza el rey muerto en el mundo de ultratumba, entre las cuales una de las más recurrentes es la de convertirse en un pájaro; p.ej.,

... tus huesos (scil., los del rey) son éstos de los halcones divinos que están en el cielo (15)

Mis alas (scil., del rey) han crecido como las de un halcón y mis dos plumas son las del halcón divino; mi manifestación me ha traído y su magia me ha equipado (16)

... tú (el rey) has echado alas como un halcón de gran pechuga, como un halcón que se ve en el atardecer atravesando el cielo (17)

En estas citas, el rey se convierte en halcón, pero en otros casos es un halcón propiamente dicho; p.ej.,

El rey es un halcón que surgió del Ojo de Horus (18)

El rey es un halcón chillón que revolotea alrededor del Ojo de Horus y que habita en el Inframundo. El rey es un halcón fumigado con incienso... (19)

De acuerdo a algunos "textos de ascensión" de este mismo corpus de literatura funeraria, el rey se convierte o identifica plenamente con otros tipos de aves aparte del halcón; i.a., la garza, el milano, la golondrina, el pato, la oca, el ganso y un par de especies todavía no identificadas; p.ej.,

El rey ha ascendido como una golondrina y el rey ha descendido como un halcón (20)

El rey vuela a través del cielo como una garza y asciende volando como una oca (21)

Tú (el rey) puedes volar a través del cielo como una garza viajando hacia el Oeste (22)

Los Textos de los Sarcófagos han preservado estas ideas con bastante fidelidad, aunque se aplicaran por entonces a las personas comunes y no exclusivamente al soberano, lo que confirma la continuidad de unas ideas bastante extendidas en el seno de la sociedad faraónica desde el Reino Antiguo; p.ej.

He volado como una golondrina y he cacareado como un ganso, (cuando) me he posado sobre la gran pradera del norte en el horizonte del cielo... (23)

Soy yo (quien es) una garza en la desierta planicie del límite... (24)

El Libro de los Muertos abunda en Dichos que procuran al usuario la conversión en diversos representantes alados; p.ej., los Dichos 54 (halcón dorado), 83 (ave-bennu o Fénix), 84 (garza real), 85 (pájaro-ba) y 86 (golondrina) (25).

Si bien podríamos suponer que tales mutaciones son bastante lógicas en el contexto de la literatura mortuoria egipcia - que buscaba integrar al espíritu del muerto con la realidad cósmica y hacerle uno con la divinidad suprema -, las nociones sustentadas acerca de dicha virtud pueden encontrarse igualmente en documentos que nada tienen que ver con la vida en el Más Allá o con los aspectos que el difunto debía asumir para cumplir determinados propósitos en su existencia post-mortem.

Nos referimos a un conocido encantamiento conservado en el Ostracón Armytage (26), cuyo contenido trata sobre la manera de "golpear a un hombre", i.e., de hacer daño a un semejante. Este hechizo no está destinado a ser usado en la otra vida, sino en ésta y, como surge claramente del texto, era utilizado por un "mago" en contra de una persona cuando ambos todavía gozaban plenamente de la vida terrenal:

Otro dicho para golpear a un hombre [...] ‘¡Ven a mí (scil., el mago), oh Montu, señor de este día! ¡Ven para poner a N, nacido de N, en mi mano, como un pájaro-iTiT en el pico de un ave-aHy...!’ .

Este testimonio es muy claro en cuanto a los aspectos asumidos por el ejecutor del acto mágico y su eventual víctima: la primera es un pequeño pájaro inofensivo e indefenso, en tanto la segunda es un ave de rapiña. En este sentido, muchos textos contienen referencias al aspecto de aves que cobraban ciertas entidades potencialmente ominosas para los seres humanos; p.ej.,

Soy alguien que ha escapado de tus pájaros (scil., los de un ente maligno llamado "El Trampero"... (27)

En otra parte (28) hemos resaltado que incluso la ba – mixtura de pájaro y ser humano, como se dijo antes – podía ser vista como un ente peligroso y dañino para los humanos, al ser capaz de introducirse en el cuerpo de una persona viva para desequilibrarla, generarle una enfermedad e incluso matarla.

Es bastante obvio que la adopción de la forma y naturaleza de un ave para actuar dañinamente sobre otro ser humano, fue un recurso usado con cierta frecuencia y eficacia en las operaciones mágicas de los antiguos egipcios.

Este hecho se ve confirmado en documentos cuyo carácter, nuevamente, nada tiene que ver con la religión funeraria y ni tan siquiera con la práctica de la magia, sino con eventos históricos. En efecto, en una buena cantidad de inscripciones "históricas" propiamente dichas, el monarca egipcio hace alarde de su habilidad para mutar su forma en la de un ave de rapiña a fin de exterminar a sus enemigos; p.ej., en la Tablilla Carnarvon, que conserva el relato de las campañas de Kamose contra los invasores Hicsos, el líder egipcio afirma de manera taxativa que,

Cuando amaneció, yo ya estaba sobre él (scil., el rey Hicsos) como un halcón (bik) (29)

Asimismo, Tutmosis III, en su "Estela Poética" de Karnak, adopta una forma idéntica para destruir a sus oponentes:

Yo (scil., Amón-Ra) he venido para hacer que tú (scil., el rey) aplastes a estos que habitan en los límites de la tierra, para que lo que está rodeado por el Abismo esté atrapado en tu puño, y para que vean tu Presencia como el Halcón (u Horus), el Señor del Ala, que toma todo lo que ve según su deseo (30)

Puede parecer normal que el faraón, siendo el representante de Horus en la tierra, sea tenido por un halcón, especialmente en tales situaciones guerreras; pero, más allá de la alegoría propagandística y política que pueda haber tenido tal descripción de la acción del soberano, nos parece evidente que ese aspecto del gobernante tenía un sentido mucho más profundo en la ideología egipcia antigua.

De hecho, que una imagen literaria similar aparezca registrada en un encantamiento empleado por un mago "del pueblo", parecería sugerir que tal capacidad de transmutación no era privativa del rey, sino que estaba al alcance de cualquier persona "iniciada" en los misterios de las artes mágicas.

De esta manera, encontramos que la imagen de las aves y los pájaros también tuvo una vertiente "oscura" en el ideario faraónico, y que no sólo fungieron como representantes de la naturaleza divina en los cuales los egipcios buscaban transmutar con fines beneficiosos para su existencia en el Otro Mundo, tal como podrían ser los de ascender a los cielos o moverse libremente entre las distintas esferas de la existencia, sino también como fuerzas o poderes sobrenaturales a través de los cuales ejercer una acción destructiva o agresiva sobre otras personas que aún conservaban el don de la vida sobre esta tierra.

Lograr una comprensión amplia y ajustada de la miríada de conceptos que impregnan el horizonte mental de los antiguos egipcios no es tarea fácil, más cuando, muchas veces, el tratamiento de la documentación se realiza de modo parcial o insuficiente, lo que puede llevar – y lo ha hecho con mayor frecuencia de lo que creemos - a emitir hipótesis distorsionadas que obstaculizan un más adecuado y preciso conocimiento de la realidad imperante en aquellos lejanos días.

1. III: § 21 ss.; véase i.a. R. Graves (tr.), The Golden Ass of Apuleius (Nueva York, 1952), vii-xix y passim; L.R. Fernández (tr.) Apuleyo: El asno de oro (Buenos Aires, 1995), 78 ss..

2. P.ej., Ovidio, Fastos (VI: 131-50); M.A. Marcos Casquero, Publio Ovidio Nasón, Fastos (Madrid, 1984), 390 ss. Id., El arte de amar (I: § 8, 1-48); V.C. López, Ovidio, Arte de amar – Amores (Buenos Aires, 1995). Cp. J. Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos (Madrid, 1974), 224 ss. (§ 3 ss.); Id., Las brujas y su mundo (Madrid, 1973), 46 ss. (§ 3); M. Camps, "La donna maléfica: bruixes i ólibes", en La donna en l’Antiquitat (Sabadell, 1987), 135 ss.

3. J. Capart, Une rue de tombeaux à Saqqarah (Bruselas, 1907), lám. XIX, línea 6. Cp. CT VII, 364a-d: "Esta es la Palabra que estaba en la Oscuridad; en cuanto a todo aju que la conozca, vivirá entre los vivos".

4. K. Piehl, en Proceedings Society of Biblical Archaeology 13 (Londres, 1890), 121 ss.

5. Sobre el aju, véase i.a. H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorsttelungen der alten Ägypter (Leipzig, 1926), 57-8; J. Vandier, La religion égyptienne² (París, 1949), 131 (1.a); E.A.T.W. Budge, El Libro de los Muertos. El papiro de Ani (Buenos Aires, 1993), 68-9; H. Frankfort, La religión del antiguo Egipto. Una interpretación (Barcelona, 1998), 173 ss.; L.V. Zabkar, A Study of the Ba Concept in ancient Egyptian Texts (Chicago, 1968), 53 ss.; E. Otto, artículo "Ach" en Lexicon der Ägyptologie I (Wiesbaden, 1972), 49-52; R. Englund, Akh: une notion religieuse dans l’Égypte pharaonique (Uppsala, 1978), passim; R.J. Demarée, The Ax iqr n Ra-stelae. On Ancestor Worship in ancient Egypt (Leiden, 1982), passim; A.R. Schulmann, "Some Observations on the Ax iqr n Ra-stelae" en Biblotheca Orientalis 43 (1986), 302-48; F.M. Friedman, "On the Meaning of Akh (Ax) in Egyptian Mortuary Texts" en Dissertation Abstacts International (A) 42/6 (Ann Arbor, 1981), 2.649-50; Id. "The Root Meaning of Ax. Effectiveness or Luminosity" en Serapis 8 (1985), 39-46; Id. "Ax in the Amarna Period" en Journal American Research Center in Egypt 23 (1986), 99-106; J.R. Ogdon, Nuevas perspectivas sobre el fenómeno de la Posesión en el antiguo Egipto (Buenos Aires, 1997), 13-5; A. Bongioanni~M. Tosi, La spiritualitá dell’antico Egitto. Il concetti dei Akh, Ba e Ka (Rimini, 1997), passim.

6. Gardiner Sign-List G 25; véase e.g. A. Sánchez Rodríguez, Diccionario de jeroglíficos egipcios (Madrid, 2000), 28.

7. E. Edel, "Zu einer Formel in den Alten Reiches Texten" en Journal of Egyptian Archaeology 25 (1939), 217 ss.; A. Szczudlowska, "Ancient Egyptian Spiritualization" en Rocznik Orientalistyczny 41/2 (1980), 131-8; A. Badawy, "The Spiritualization of Kagemni" en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 108 (1981), 90 ss.; J.R. Ogdon, "Observations on a Ritual Gesture, after some Old Kingdom Reliefs" en Journal Society for the Study of Egyptian Antiquities 10/1 (1979), 71-3 y lám. II-IV; Id., o.c., 15; Id. "Acerca de la postura corporal henu en el arte egipcio" en Revista de Egiptología-Isis 12 (2003) [en prensa]; R.H. Wilkinson, Symbol and Magic in Egyptian Art (Nueva York, 1999), 193.

8. J.R. Ogdon, o.c., loc.cit.

9. Sobre la ba, véase i.a. H. Kees, o.c., 58-66; J. Vandier, o.c., 131-2 (1.b); E.A.T.W. Budge, o.c., 65-6; L. Lamie, Misterios egipcios (Madrid, 1993), 25; A. Shoukry, Die Privatgrabenstatue im Alten Reich (El Cairo, 1951), 301 ss.; E.-M. Wolf-Brinkmann, Versuch einer Deutung des Begriffes ‘ba’ (Freiburg, 1968); L.V. Zabkar, o.c., passim; J.R. Ogdon, o.c., 7-9; A. Bongioanni~M. Tosi, o.c., loc.cit.; H. Beinlich, Das Buch von Ba (Wiesbaden, 2000), passim. Cp. tamb. la bibliografía citada supra en nota 5.

10. J.R. Ogdon, o.c., 8-9.

11. K. Sethe~A.H. Gardiner, Egyptian Letters to the Dead (Londres, reed. 1972 [ed.or., 1928]), 9 ss.; J.R. Ogdon, "‘Esta carta es traída a ti’. El género epistolar entre los antiguos egipcios" en Revista de Egiptología-Isis 1 (2002), 8-14.

12. W. Federn, "The ‘Transformations’ in the Coffin Texts" en Journal of Near Eastern Studies 19/4 (1960), 241-57; Ch. Jacq, Pouvoir et sagesse selon l’Égypte ancienne (Mónaco, 1981), 157-66; J.R. Ogdon, o.c., 4-5.

13. J.R. Ogdon, o.c., 16.

14. Id., "Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, VI. On Certain Probable Egyptian Archetypes of the Classical (Western) Witch" en Discussions in Egyptology 41 (1998), 49-54; Id. "Estudios sobre la magia egipcia antigua, II. Probables arquetipos egipcios para la bruja (occidental) clásica"; on-line en www.egiptologia.com, Sección Mitología y Religión, Barcelona, 2001; Id., "La imagen de la Bruja en el Mundo Clásico y en Egipto" en Revista de Egiptología-Isis 3 (2002), 18-20.

15. TdP § 137 (Alocución 214).

16. TdP § 250 (Alocución 250).

17. TdP § 1.048 (Alocución 488).

18. TdP § 1.843 (Alocución 655).

19. TdP § 1.959 (Alocución 668).

20. TdP § 1.770 (Alocución 626).

21. TdP § 2.042 (Alocución 682).

22. TdP § 2.179 (Alocución 699).

23. TdS Dicho 287 (CT IV, 38).

24. TdS Dicho 272 (CT IV, 10).

25. F. Lara Peinado, Libro de los Muertos. Estudio preliminar, traducción y notas² (Madrid, 1993), 143-8; B. de Rachewiltz, El libro de los muertos de los antiguos egipcios (Barcelona-Buenos Aires, 1993), 105-8.

26. A. Shorter, "A Magical Ostracon" en Journal of Egyptian Archaeology 22 (1936), 165 ss.; J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, 1978), 1 (n° 2).

27. Papiro Edwin Smith, 20, 11-12; J.F. Borghouts, o.c., 17 (n° 21).

28. J.R. Ogdon, Posesión, v y 29.

29. A.H. Gardiner, "The Defeat of the Hyksos by Kamose: The Carnarvon Tablet" en Journal of Egyptian Archaeology 3 (1916), 95-110.

30. Urkunden IV, 614-8 (§ 8); traducción por R.O. Faulkner en W.K. Simpson (ed.), The Literature of ancient Egypt (Oxford, 1972), 185-8