LAS
FORMAS DEL MITO
Mitos
de creación y de origen
Por Severino
Croatto
1.
Los mitos de creación
Si
el mito es el relato de un suceso divino de realidad
significativa, es evidente que el mundo y el ser humano son
las primeras de esas "realidades" cuyo sentido el
hombre religioso busca interpretar. Como es prácticamente
universal la creencia en un Ser Supremo, así también es normal
encontrar en toda cultura un mito de creación, cosmogónico y
antropogónico.
El
mito antropogónico puede ser un mito independiente o estar
incorporado al cosmogónico (las dos formas en Génesis 2:5-25
y 1:1-2:3, cf. 1:26-30). La creación del ser humano suele
formar parte del mito cosmogónico de alguna forma, puesto que
en toda cosmovisión el puesto de aquel en el mundo es una
preocupación primaria.
Pertenece
también a la constelación ideológica de la cosmogonía el
mito de fundación de la ciudad central de un grupo cultural o de
una unidad política. El caso más relevante es el del Antiguo
Egipto. En cada uno de los sistemas religiosos dominantes -de
Hermópolis (Unu), de Heliópolis (O en Génesis 41:44-50 y 46:20), de Menfis y de
Tebas- el mundo es
imaginado como emergiendo de un estado acuoso primordial (el
Nun) en la forma de una colina, que será el "centro del
mundo" (simbolismo de la montaña cósmica) pero que se
situará en cada una de esas ciudades, según cada tradición.
En
el poema babilonio de la creación, la fundación
divina de Babilonia (Enuma Elisch V:107-VI:120) sigue
inmediatamente a la cosmogonía y es el centro del mito;
la antropogonía misma (VI:1 ss) pertenece a ese contexto,
por cuanto el ser humano es formado
para que, cargando con el servicio de los Dioses, éstos
puedan reposar (VI, línea S).
Cuando
R, Pettazzoni estable la tipología mítica insiste
en que el mito cosmogónico no intenta responder a una
pregunta por la causalidad, criticando así a varios
autores (W. Schmidt, N. Soderblom, A. Lang y otros), sino
a una necesidad vital, la de garantizar la existencia misma
del universo y del cosmos, su estabilidad y permanencia. La
preocupación no es intelectual sino existencial. El
suceso cosmogónico, en efecto, define la posición
del ser humano dentro del cosmos.
Es
muy variada la configuración del acto cosmogónico,
según las culturas y su relación con el mundo.
La infinita variación de los símbolos se hace
patente en esta clase de mitos. Se puede hacer, y se ha hecho,
una tipología de los mitos de creación, cuyas
figuras principales son las siguientes:
1.1
Mitos de emersión
En
estos mitos la tierra o el agua son pensados como conteniendo
en sí toda potencialidad de existencia. Predomina la
creación del mundo a partir de las aguas o de las tinieblas primordiales,
lo in-forme y potencial de donde surgen las primeras formas.
En el simbolismo indicado está connotada la eternidad
de la materia del mundo. La creación es en realidad
una organización de lo indeterminado.
Un
ejemplo conocido es el de las cosmonías egipcias antes
aludidas. En el Nun primordial, las aguas indiferenciadas,
se formará (por ejemplo en la teología hermopolitana)
la Ogdóada inicial y emergerá la colina de Hermópolis
como "centro del mundo". Aparecerá luego
el sol, quien será el creador que emerge del Nun sera
Atum, que también será incorporado a la simbología
solar (Ra). Así en la teología heliopolitana.
Las
cosmogonías egipcias en general hacen emerger el mundo
del Nun acuático primordial. No está lejos de
ese simbolismo la aparición de la tierra de entre las
aguas del diluvio, según el libro del Génesis
(8:5 las montañas o colinas; v.14, la tierra). El diluvio,
en efecto, es una vuelta al caos oceánico, del cual
resurge la nueva tierra, ahora purificada de la maldad humana.
También
los seres humanos pueden emerger de la profundidad de la tierra
inundada, como en este mito pawnee:
Antes
de que el mundo existiera, todos nosotros estábamos
dentro de la tierra. La Madre cereal produjo un movimiento.
Nos dio la vida. Recibida la vida, nosotros nos movimos hacia
la superficie (...) Madre cereal los saca fuera..."
La
otra expresión de este modelo cosmogónico es
la del "buceador": un Dios se sumerge en las aguas
originarias, o envía un ave acuática, para extraer
la partícula de tierra que dará origen al universo.
Entre los maidus de California, el Iniciado de la Tierra envía
a Tortuga al fondo de las aguas para traer la primera tierra,
con la cual irá construyendo el universo.
1.2
El huevo cósmico
En
algunos mitos que narran la cosmogonía a partir del
agua oceánica y abismal se asocia el motivo del huevo
cósmico. En algunos casos el huevo es formado en el
agua (en la cosmogonía de las Leyes de Manu -
un tratado hindú sobre el dharma, del siglo
II a. C - en el Satapatha-Brahmana, en varios mitos
polinesios, africanos y japoneses). Opera allí el simbolismo
de la fertilidad: el huevo es incubador y el homólogo
del útero o matriz; pero su modalidad incluye los modos
opuestos de la sexualidad en realación totalizadora.
La creación se efectúa por la sepraración
en dos del huevo primordial, a veces llamado "de otro",
como en el texto siguiente, de las Leyes de Manu:
Este
(universo) existía en formas de tiniebla...
Entonces
el divino Auto-existente (Svayambh) (...) deseando
producir de su propio cuerpo seres de muchas clases, con un
pensamiento creó primero las aguas y puso su semilla.
Esta
semilla se convirtió en un huevo de oro, igual al sol
en resplandor; en este mismo huevo nació el como Brahmán,
progenitor de todo el mundo.
El
divino residió en aquel huevo todo un año y luego,
por sí mismo, mediante su pensamiento (dhyana,
meditación), lo separó en dos mitades.
Y
de estas dos mitades formó el cielo y la tierra, y
entre ambos la esfera media, los ochos puntos del horizonte
y la morada eterna de las aguas (1,5-13).
El
Auto-existente es Brahmán (masculino), la manifestación
de Brahman (neutro) o Absoluto impersonal.
Ya
el Rig Veda (X, 121) había mencionado el embrión
de oro en un contexto cosmogónico . El Dios imaginado
como Hiranyagarbha (el "embrión de oro")
se cierne por encima de las aguas, las penetra y fecunda,
de donde surge Agni, la divinidad del fuego, figura central
en el sacrificio.
En
la India clásica el símbolo del embrión
de oro se convertirá en el del huevo cósmico
engendrado por las aguas y del que surge toda la creación.
1.3
La división de la totalidad primordial
El
motivo del huevo cósmico pertenece ya a este tipo de
cosmogonía cuando es dividio en dos. Otras expresiones
son:
a)
la división del cielo y de la tierra, o sea de los
progenitores del mundo, y
b)
la separación en dos de una masa originaria acuática
y amorfa (el motivo del caos oceánico). Sólo
que aquella totalidad acuática puede representarse
como dividida en dos; tal es el caso del Génesis I,
en que Dios separa las aguas y la tierra como primera forma
de organización del universo inferior (1:9-10). La
otra división de las aguas, mediante el firmamento
(1:6-8) responde a la categoría a) aquí señalada,
la de la seperación del cielo y la tierra, cuya primera
fase es la separación de las aguas de arriba de las
de abajo ( resultados los "cielos" arriba).
Esta
última forma cosmogónica es muy entendida.
Se la conoce en Egipto, en la cosmovisión heliopolitana
(Atum), que emerge de las aguas primordiales, engendra a Su
y Tefnuit, el aire, el cual separa -interponiéndose
en el medio- la Tierra (Geb) del Cielo (Nut). En el Enuma
elish babilonio Marduc organiza el cosmos partiendo en
dos el dragón Tiamat por él vencido (IV:135
ss).
Ya
sabemos lo que significa la unión originaria de cielo
y tierra; es la totalidad primordial, correspondiente al Uno
indiviso de ciertas cosmovisiones. La separación es
ejecutada por alguno de los descendientes de esta pareja cósmica.
(Su en el ejemplo egipcio recién citado). Idéntica
tipológica se revela en la mitológica maorí
de Polinesia, en la que Rangi (el Cielo) es separado por la
fuerza de su esposa Papa (la Tierra) por obra de sus hijos
los Dioses de la selvas, del ocáano y de la humanidad.
Algunos ritos dependen de este arquetipo. Cabe mencionar especialmente
el del divorcio, que "imita" la separación
primordial del cielo y la tierra.
Según
el Rig Veda, Indra
por
su vigor desplegó estos dos mundos, el cielo y la tierra,
e hizo que brillara el sol (VIII,3,6).
Es
el más joven de los Dioses, puesto que puso fin a la
hierogamia del cielo con la tierra.
El
mito de la separación del cielo y de la tierra puede
combinarse con el huevo cósmico. Tal es el caso de
este hermoso pasaje del Chandogya Upanishad:
El sol es Brahmán; ésta es la doctrina.
La explicación pertinente (es ésta). En
el principio esto (idam) era sólo no-ser. Creció.
Se convirtió en un huevo. Reposó durante el
período de un año. Se abrió de pronto. Entonces
salió del cascarón del huevo; dos partes, una
de plata y la otra de oro.
La
de plata es la tierra; la de oro es el cielo. La membrana
exterior son las montañas; la menbrana interior es la humedad
con las nubes. Las venas son los ríos. La que era el
fluido interior es el océano (III,19-1-2).
Se
observa que este relato combina a su vez otra expresión
del mito cosmogónico. El desmenbramiento de un ser
primordial, sólo que aquí se trata del huevo,
no de un ánthropos originario. De cualquier
manera, la división de cielo y tierra ocupa el primer
lugar.
Hay
que agregar también que en varios mitos la separación
del cielo y de la tierra permite el advenimiento de la luz
al permitir la creación del sol, cuyo simbolismo luminoso
y de estabilidad cósmica es tan relevante en la experiencia
religiosa.
1.4
La creación por desmembramiento
Así
como el ser humano, la casa, el templo, pueden ser simbolizados
como "microcosmo", también se da el proceso
inverso de considerar el universo como un "macrántropo".
En ambos casos la significación del símbolo
es la interrelación vivencial con el cosmos y su sacralidad.
Pero este simbolismo, una vez ingresado en el mito, adquiere
un nuevo tono. Ya no se trata solamente de un paralelo sino
de una "génesis": las partes del cosmos provienen
de los miembros del Hombre primordial, descuartizado o sacrificado
según los diferentes modelos míticos.
En
la India, ya en la época de los Vedas (fines del segundo
milenio a.C), era importante el Purushasukta o sacrificio
de Purusha ("hombre"), el gigante primordial. En
el Rig Veda (X, 90) Purusha aparece simultaneamente
como totalidad cósmica y como ser andróginio.
Ese hombre cósmico es sacrificado por los Dioses, y
de sus partes se forman los distintos elementos del universo:
el cielo de su cabeza, la tierra de sus pies, la luna de su
conciencia, el sol de su mirada, Indra y Agni de su boca,
el viento de su aliento, y así sucesivamente. De sus
miembros resultan también las clases sociales. Este
mito conoció gran desarrollo en la tradición
brahmánica, en la época de composición
de los Brahmanas (entre 1000 y 8000 a. C.) donde Purusha es
asimilado a Prayapati, otra expresión del Hombre cósmico
primordial.
Como
en otras religiones, el mito cosmogónico sirve de modelo
ejemplar para sitruaciones o ritos actuales. De la misma manera,
el Purushasukta es recitado en las ceremonias de la
fundación de un templo (construido como una imagen
de Purusha) y en los ritos de purificación, entre otros.
Del
descuartizamiento de Tiamat resulta la creación del
universo, según el Enuma elish (IV.135 ss).
Mitos parecidos constan en otras culturas, como entre los
antiguos germánicos (Ymir) o en China (figura de P'anku).
1.5
Creación a partir del ser / no-ser
La
cosmogonía puede ser representada en el mito con aspectos
metafísicos, como sucede en el himno 129 del Rig Veda
X:
No
existía el ser, no existía el no-ser en aquel
tiempo.
No
existía ni el espacio ni el firmamento más allá.
¿Qué
era lo contenido? ¿Dónde estaba? ¿Quién lo guardaba?
¿Qué
era el agua profunda, el agua sin fondo?
Ni
la muerte ni la no-muerte existía en aquel tiempo,
ningún
signo que distinguiera la noche del día.
Este
Uno (tad ekam) respiraba sin aire, movido por sí
mismo:
Ninguna
otra cosa existía entonces (estrofas 1-2).
Del
Uno primordial, surgido de sí mismo, procederá
la creacioón fenoménica, incluidos los Dioses
(los Dioses están más acá de este acto
creador", estr.6). Su pluralidad, en efecto, los asocia
a distintos aspectos de la realidad, en los que se hierofanizan
específicamente. El Uno es la expresión simbólica
de una totalidad primordial, y de la trascendencia transfenoménica.
La
acumulación de atributos de ser (sat) y no-ser
(asat), muerte y no-muerte,etc., frecuente en las descripciones
upanishádicas del Brahman, genera un símbolo
de lo Trascendente, que es negación del no-ser pero
también del ser, puesto que éste solo es conocido
ebn sus manifestaciones fenoménicas.
1.6
Creación de la nada
No
es frecuente esta concepción de la creación
del mundo. A veces da la impresión de ser una especulación
racional para "preservar" la imagen de un Dios diferente
de la materia. Así en el cristianismo. La expresión
"creación ex nihilo" es confusa en
sí misma, ya que de la nada nada procede. Habría
que decir: "creación no desde algo existente":
En la simbólica religiosa, en cambio, la nada es un
poderoso símbolo de la virtualidad del ser no manifestada
todavía. Creación ex Deo sería
una mejor definición racional de aquella fórmula.
La
idea de una creacion ex Deo, pero no de su propio ser
(lo que sería una forma de panteísmo) está
sugerida en Génesis 1:1 (al principio creó Dios
el cielo y la tierra"). El dios bíblico es anterior
a, y diferente de, el mundo por él creado. La frase,
empero, destaca al autor de la creación, y a este como
un suceso primordial. A partir del v.2 se retoma la concepción
ya conocida de la cosmogonía como organización
de un caos oceánico primordial.
Afines
a este modelo cosmogónico son aquellos mitos en los
que la divinidad crea por su pensamiento o deseo. Dos casos
totalmente independientes entre sí son un mito de los
indios winnebagos de Wisconsin y la representación
del Ptaj de la teología menfita egipcia.
En
el primero, el creador "empezó a pensar
lo que tenía que hacer" (de sus lágrimas
crea los mares); "el hacedor de la tierra empezó
a pensar de nuevo..." (cada creación es el resultado
de su pensamiento). En el segundo, Ptaj crea por el corazón
(= pensamiento) y por la lengua (por el lenguaje decreta lo
que por el corazon piensa).
2.
Mitos de origen
Se
denomia así a los mitos que narran la instauración,
no del cosmos y del hombre junto a él, sino de los
diversos aspectos de la civilización. No importa que
esta sea un fenómeno datable en el tiempo histórico;
el homo religiosus necesita "conectar" con
la sacralidad de los orígenes, con el illud tempus
de la gran cratofanía por excelencia. Tal es el prestigio
de los orígenes.
Todas
las instituciones significativas tiene un origen primordial
y tienen una divinidad como actor paradigmático. También
los acontecimientos más relevantes en una cultura son
remontados de varias maneras a los orígenes. La variedad
es muy grande, pero en lo señalado tenemos ya tres tipos de
origen: de la civilización, de las instituciones, de
sucesos especiales. Una breve reseña ayudará a comprender
su significación.
2.1
Mitos de origen de la cultura.
Tienen
que ver con los Dioses tesmóforos o héroes culturales,
llamados así justamente por los mitos en que actúan,
Ahora tenemos que considerarlos en su actuación dentro
de los relatos míticos.
Los
mitos de origen de la civilización son más numerosos
de lo que uno sospecha. Por la simple razón de que
la experiencia del trabajo, de la transformación de
la naturaleza y de la invención de instrumentos culturales
se viven como una participación en la actividad divina.
Todo tiene que ver con la naturaleza, lugar de la cultura,
llena de sacralidad desde los orígenes. La importancia
misma otorgada a todos los aspectos de la cultura hace nacer
un mito de origen para cada uno de ellos.
En
la antigua Sumer, donde la civilizacion se desplegó
admirablemente desde el cuarto milenio, a. C., los mitos recogieron
esa experiencia en dos formas características, una
simbólica y la otra mítica. En la primera, al
hablar de los me o arquetipos de la civilización
(la realeza, el arado, el azadón, el ganado, los diversos
oficios y profesiones, etc.). Ea o Enki, el Dios de Éridu
(donde la arqueología ha reconocido formas de cultura
de las más antiguas) es el detentor de los me.
En
la segunda, mitológica, aparecen determinados Dioses
como inventores de tal o cual instrumento cultural. Pero es
Enki el organizador cultural por antonomasia.
Un
fenómeno significativo que se refleja en algunos mitos
de origen sumerios es la descripción previa de la cosmogonía.
El mito de origen está, explícita o implícitamente,
apoyado en el acto creacional primero, la mejor expresión
de la sacralidad trascendente absorbida por el cosmos. He
aquí un ejemplo: el mito de El ganado y el trigo,
que describe la aparición de la pareja divina del ganado
(Lahar y Ashnan), empieza con esta frase:
Después
que sobre la montaña del cielo y de la tierra An hizo nacer
al os Anunnaki, por cuanto el nombre Ashnan no había
nacido, no había sido formado, por cuanto Uttu (Diosa
de las plantas) no había sido formada, por cuanto no
se había erigido un santuario a Uttu, no había
ovejas, ni cordero alguno había nacido (sigue una larga
lista de "no existencias"), en aquellos días,
en la cámara creadora de los Dioses, en su casa Dulkug,
Lahar y Ashnan fueron formados..."
En
La creación del pico por Enlil se alude primeramente
a la separación del cielo y de la tierra por su acción.
También en el mito llamado Guilgamés, Enkidu
y el mundi inferior una introducción rememora los
hechos fundacionales de la creación por separación
de los tres niveles (cielo, tierra, mundo inferior).
Entre los tehuelches de la Patagonia argentina, el fuego,
el invierno, la muerte, la primera cópula, los vestidos,
la división del trabajo, la introducción de
los animales, las técnicas principales (caza, trabajo
del cuerpo), la división del tiempo en estaciones,
la repartición de los animales entre los blancos y
los aborígenes, etc, tienen un paradigma en la acción
de Elal, Dios supremo pero también héroe cultural.
Como iniciador de la vestimenta y fundador de la división
sexual del trabajo, el mito dice que:
Elal
les enseñó a los paisanos a hacer capitas de guanaco
para taparse; les decía así: "saquen el
cuerpo del chulengo y hagan tapitas para taparse el cuerpo".
Ahí fue cuando se empezó a sacar los cueros,
se estaquearon y se sobaron. Para coserlos, como no tenían
aguja, hacía agujeros con el cuchillo de piedra y pasaban
la vena en crudo nomás.
Elal
les enseñó a las mujeres a estaquear y coser los cuerpos;
"la mujer tiene que coser", dijo Elal. A los hombres
les enseñó a guanaquear, matar los guanacos chicos,
sacar el cuero y sobarlo".
2.2 Mitos de
origen en territorios étnicos
En
la mitología latinoamericana es muy frecuente incorporar en un mito
de origen la división étnica o territorial. En otras palabras, la
distribución de grupos y etnias en territorios determinados -parte
de la identidad- tiene un sentido y una legitimación en un orden
trascendente. El "sentido" expresa una vivencia religiosa,
la legitimación tiene una proyección social y política de
afirmación de los derechos del grupo.
-
Para
citar un primer ejemplo, se lo puede tomar del extenso mito
desana de la creación, que incluye una referencia a la
repartición de las distintas etnias con estas palabras:
"El
sol había creado la tierra, con sus animales y plantas, pero aún
no había gente. Luego decidió poblar la tierra y para eso hizo
un hombre de cada tribu del Vaupés: hizo un Desana y un
Piratapuya, un Uanano, un Tuyuka y otros más, de cada tribu uno.
Entonces para enviar la gente a la tierra, el Sol se sirvió de un
personaje llamado Pamurí-maxsé. Era un hombre, un creador de
gente, a quien el Sol envió a poblar la tierra. Pamurí-maxsé
estaba en Axpikon-dia y allí se embarcó en una gran canoa(...)
Iba a establecer la humanidad de las cabeceras (...) seguían
viajando en la canoa-culebra pero al llegar a Ipanoré, sobre el
río Vaupés, tropezaron con una gran roca horadada que yacía en
la orilla. La gente salió a tierra(...) e iban dispersándose por
ríos y montes.
Pero
antes de irte ellos, Pamurí-maxsé dio a cada uno los objetos que
había traido desde Axpikon-día y que, de ahí en adelante, iban
a indicar las futuras actividades de cada tribu. Al Desana le dio
el arco y flecha; al Tukano, Pira-tapuya, Waiyára y Neéroa les
dio la vara de pesca; al Kuripako dio el rallo de yuca; al Macú
dio la cerbatana y un canasto, y al Cubeo una máscara de tela de
corteza."
Nótese
la importancia que tiene, junto con la distribución geográfica
de las tribus, la repartición de especializaciones, con sus
instrumentos apropiados: caza, pesca, recolección y horticultura.
El mito señala el modelo de la futura actividad y la reciprocidad
en el intercambio de los productos entre las tribus. El interés
central de la narración está puesto en los desana:
"Fijó
los lugares en los que cada tribu debía establecerse, pero cuando
iba a indicar al desana su futuro hogar, éste ya había huido
para buscar refugio en las cabeceras(...) Entonces Pamurí-maxsé
se embarco nuevamente"
No
debe pasar por alto el hecho de que el Desana, como los otros
representantes de tribus, son creados en el Axpikon-diá, lo mismo
que los instrumentos culturales de cada especialización. Aquellos
no son todavía los seres humanos históricos sino su
arquetipo(una especie de Anthropos primordial). Una vez en su
hábitat, comienzan a procrearse los seres históricos. Así, el sib
(tribu) de los desana se genera de la unión de aquel desana
originario con la hija de la Trucha (las tribus son los
principales peces de los ríos "y vivían en sus malocas
debajo del agua", reza el mito). De ahí nació toda la tribu
de los desana.
El
mito desana va señalando el origen de numerosos usos cultuales
(invocaciones cuando las muchachas llegan a la pubertad, forma de
guardar los tambores, etc.), muchas relaciones con personajes
tesmóforos(que enseñan al primer desana a hacer su vivienda o
maloca, a hacer cultivos, a vivir bien, a hacer ollas, a comer
peces, a comer frutas silvestres, a ponerse un cubresexo, etc.).
La hija del Sol inventó el fuego y enseñó a la gente a
producirlo con dos palitos de madera; también inventó el hacha
de piedra. La hija del Sol enseñó a la gente a enterrar a sus
muertos y fijó los lugares donde debían hacerlo. Hecho esto,
ella se volvió al Axpikon-diá.
El
mito señala que "de ahí en adelante los viejos de cada
tribu iban enseñando lo que ella había dicho y así se
establecieron las tradiciones".
Como
se observó en el caso de los sumerios, también para los desana
los mitos de origen se conectan con el mito cosmogónico y con la
divinidad creadora por excelencia (en este caso, el Sol). El mito
desana concluye con estas palabras:
"Así
fue como se creó esta tierra. Fueron el Sol, la Hija del Sol y la
hija de la Trucha quienes crearon las cosas y quienes enseñaron a
la gente a vivir bien. Fueron Emekori-maxsé y Diroa-maxsé;
fueron los personajes del Día y los personajes de la Noche que
ahora se encargaron del mundo.
Pero
por encima de todo está el Sol, el poder amarillo del Padre Sol,
quien cuida de su creación y la cobija con su luz amarilla.
-
También
los aymarás y quechuas entendían que los territorios
tradicionales de cada etnia habían sido fijados por el Dios
creador, Wiracocha, quien
"los
envió en distintas direcciones quedándose sólo con dos
hombre(...). Determinó las fuentes de las cuevas, rocas, ríos,
árboles, etc., de donde tendría que salir cada cual para
avecindarse allí mismo y procrear. Y se hizo como había
dispuesto Wiracocha (...)El mismo fue haciendo los llamados en
tanto caminaban hacia el Cuzco."
La
radicación de una etnia en un territorio determinado es tan
relevante en cuanto marco existencial y cultural, que fundamentada
por el mito de la decisión de los Dioses creadores. Por la misma
razón, los desplazamientos provocados por invasiones o la
colonización suelen provocar efectos desastrosos y traumáticos,
con la desintegración paralela de los mitos de fundación.
-
La
misma explicación de los territorios cabe para la división de
la tierra de Canaán entre las doce tribus de Israel, según la
interpretación del libro de Josué. Concretada por Josué en
Guilgal y en Silo, la indicación viene de Yavé mismo:
"Tu
reparte por suertes la tierra como heredad entre los israelitas,
según te he ordenado. Reparte ya esta tierra...(13: 6b-7ª)
este
origen divino de la asignación tribal de los territorios
cisjordanos ya estaba refrenado por una palabra anterior de Yavé
"antes" del paso del Jordán (Números 32), dándole un
cariz de "promesa", que es otra manera de interpretar
una situación. Las tribus transjordanas, por otra parte, se
legitiman en Moisés (Números 32 y Josué 13: 8-33) pero en
última instancia "según Yavé había ordenado por medio de
Moisés" (Josué 14: 2), aunque esta legitimación no es
clara para el libro de los Números (tal vez puede remitirse a 32:
22). Caleb, por otra parte, es explícito al apelar a una promesa
de Yavé para su territorio, Hebrón (Josué 14: 6-15, con
apelación a Números 14:24).
-
En
esta dirección debe entenderse también la "tabla de los
pueblos" de Génesis 10. Los tres hijos de Noé, después
del diluvio, se dividen en clanes, familias, lenguas y naciones.
El sentido del relato es el siguiente: los territorios ocupados
actualmente por los pueblos conocidos tienes su radicación
última en el "después del diluvio", cuando se
instaura el nuevo orden del mundo, otra de cuyas manifestaciones
son las normas de Génesis 9: 1-7 sobre la alimentación, el
respeto de la vida humana y el dominio de la tierra. Dado que
una de las significaciones del diluvio es la de ser una nueva
creación (no cósmica sino de la vida humana y animal), el
remitir a la instancia la división de los pueblos es otorgarle
una categoría que la explica, legitima y prestigia.
-
Tal
vez este mito de origen cultural que es Génesis 10, una
tradición posterior, representada en el libro de los Jubileos,
pudo explorar el midrás según el cual Noé mismo dividió la
tierra entre sus hijos y lo dejo registrado en un libro:
Llamó
Noé a sus hijos y ellos se le acercaron con los suyos. Distribuyó
la tierra a suertes, que sacaron sus tres hijos; tendieron sus manos
y tomaron los escritos del seno de su padre, Noé. Salió en el
escrito de la suerte de Sem el centro de la tierra...."
La
repartición que Noé había hecho la había consignado por escrito,
es un recurso de legitimación e inmovilidad. Cuando se leen en el
mismo capítulo 8 de Jubileos los límites precisos del territorio
de Sem, Cam y Jafet, se percibe la intención clara de privilegiar
el primero sobre los otros dos: es el "lote bendito" y
"una tierra bendita y extensa, donde todo es óptimo" (8:
21).
2.
3 Mitos de origen de las instituciones
No
son diferentes de las anteriores, ya que las instituciones forman
parte de la cultura.
-
Las
leyes de exogamia, por ejemplo, pertenecen íntimamente al
desarrollo cultural de un grupo. Por eso entre los desana, para
volver una vez más a ellos, la prohibición de la endogamia
tiene un modelo de disuasión en el incesto del Sol con una de
sus hijas, de cuya acción resultaron males físicos (curados
por las invocaciones al Sol que todavía se usan): para
prevenirlos, se impone en adelante la ley de la exogamia.
En
el otro extremos del mundo en la India, las leyes de exogamia tienen
también un arquetipo en el insecto primordial de Parajapati (Purusha-Brahman)
con el mundo fenoménico.
El
simbolismo del incesto es metafísico en el caso del hinduismo: Dios
entra en su propia creación (endogamia) para salvar del caos y de
la muerte. El incesto estaría prohibido porque no corresponde al
ser humano imitar un acto divino como es el de la creación. Tal vez
sea más simple pensar que el incesto mismo de Prayapati es un
antimodelo (la unión con lo fenoménico), como el del Sol con su
hija desana. Como tal significa que tanto el incesto como la
endogamia están prohibidos.
2.
Que en la tradición del Pentateuco tantas leyes e instituciones,
sobre todo rituales y cúlticas, se remontan al Sinaí, es un
reflejo de la misma mentalidad mítica de crear un prototipo
trascendente de toda praxis humana significativa. El ejemplo tal vez
más ilustrativo es el de Exodo 25: 9, cuando Yavé ordena a Moisés
hacer el santuario "conforme al modelo de la morada y de todo
su mobiliario que yo voy a
mostrarte.
De
la misma manera la práctica de la circuncisión al recién nacido
retrocede al suceso arquetípico de una teofanía de Dios a
Abrahán, el primer patriarca del grupo.
3.
En el mundo cultual helénico, el mito de Deméter buscando a su
hija Perséfone desaparecida, ahora en poder del Hades- Mito evocado
en el bello himno Homérico a Deméter-, establece cómo se originó
el culto a la Diosa en Eleusis, donde ella se aparece valadamente, y
cómo a ella revelo "los ritos hermosos y venerables, que de
ninguna manera se pueden transgredir ni penetrar ni divulgar".
4
. Se puede catalogar aquí también el mito japonés sobre el origen
de la descendencia del emperador de la Diosa solar Amaterasu. Según
el mito articulado, la Diosa instaló a su nieto como primer
gobernante en Japón y la cadena del emperador siguió sin
interrupción.
2-4
Mitos de origen de sucesos significativos
Para
quedarnos todavía en la tradición hebrea, notemos que los
orígenes de Israel en el acontecimiento del éxodo se van
reinterpretando como un suceso creacional. Para ello se lo describe
con lenguaje cosmogónico de la victoria de Yavé sobre el Mar. Tal
es el prestigio significativo de la creación del cosmos.
En
una cosmovisión como la hebrea, en la que lo sagrado es percibido
"en transparencia" en la historia tanto como, o mas que en
el cosmos físico, la arquetipificación de un acontecimiento
altamente relevantes, como el éxodo, es muy comprensible. En
sucesos de tal categoría, es más importante el componente mítico
y simbólico que la conservación de tal o cual detalle fáctico.
Aquellos se transmiten por lo que significan; en lo que fueron,
interesa que fueron y no por lo que significan; en lo que fueron,
interesa que fueron y no como fueron, que queda a la creatividad
mitopéyica.
El
mito babilonio de Atrajasis relata en su primera parte la fijación
del orden mundial, uno de cuyos elementos es la creación del ser
humano para reemplazar a los dioses menores en las tareas laborales.
Pero en la segunda parte se narran los intentos humanos de quebrar
ese orden y de liberarse de la opresión del trabajo forzado. El
mito podría llamarse, también, "el mito de la revolución
social". "Detrás" del texto se reconocen realidades
significativas para el babilonio, que son interpretadas con
determinados patrones cosmovisionales.
3. Otros esquemas
mitológicos
Los
mitos cosmogónicos y los mitos de origen no agotan la multiforme
actividad mitopéyica del homo religiosus. Como no es la
finalidad de esta obra agotar los temas ni registrar todas las
expresiones religiosas, se harán solamente algunas referencias
globales a otros mitologemas.
1.
Si hay un tema que no puede ser soslayado en la experiencia humana
ni por ende en la religiosa, es el de la muerte. Hay numerosos
"mitos de origen" sobre su aparición en la tierra. Los
tehuelches la explican como resultado de la picardía del Lobo que
tuvo relaciones con la Loba antes que Elal, organizador del mundo,
terminara su obra (y por eso murió) Tal vez el relato funcione en
aquella cultura como fundamento de la prohibición de las relaciones
prematrimoniales.
2.
Según un mito melanesio, los hombres al principio no morían sino
que mudaban de piel cuando viejos, igual que las serpientes y los
cangrejos, y quedaban rejuvenecidos. Una vez una mujer se acercó a
un río para mudar de piel, que arrojó en el agua. Como su hijo no
la reconociera más, regresó a aquel lugar para recuperar su piel
vieja. "Desde entonces, los hombres dejaron de mudar la piel y
murieron". El relato no explica la actuación de los Dioses
que, sin embargo, parece subsumida en una especie de Destino o de
"orden cósmico" predeterminado. No se trata, por otro
lado, de un suceso cronicable en el tiempo sino ocurrido in
illo tempore.
3.
En Génesis 3 el tema de origen de la muerte es expuesto de forma
fugaz. Breve como es, este mito parcial sabe expresar la
irreversibilidad de la muerte. El tema estaba anticipado, en otra
forme, en el relato mismo de la formación de los primeros seres
humanos, donde no se dice que Yavé "formó al ser humano del
polvo" sino que formó al ser humano como polvo, desde la
tierra, motivo que se retoma en forma de inclusión literaria al
final de la sentencia al varón: "Acuerdate que polvo eres y
que al polvo volveras". No se trata del polvo de la tierra sino
del polvo del sepulcro.
4.
En otra forma literaria, y aglutinando diversos mitos de la
tradición sumeria, el gran poema mitológico de Guilgamés trata
del mismo tema: este rey de Uruc busca la inmortalidad por las
hazañas, por la pretención de ser igual a Utnapishtin, por la
adquisición de la planta de la vida que después pierde, hasta que
experimenta (también por la desaparición de su doble Enkidu) que
la muerte es el lote de la humanidad, mientras que la inmortalidad
se la reservaron para sí los Dioses. La visión que tiene Guigamés
del "lugar de los muertos" no hace más que confirmar el
destino mortal de la humanidad.
5.
Con
estos mitos se asocian aquellos que narran el descenso de una
divinidad al mundo de los muertos, como en el caso de la Inana
sumeria que desciende allá a visitar a su hermana Ereshkigal y que
puede regresar sólo con la condición de mandar a otro en su lugar
(Dumuzi, el rey de Uruc). Inana (es la Diosa del amor y de la
fecundidad; en otras palabras, de la vida. El mito muestra su
fracaso en querer conquistar el reino de la muerte para abolirla.
-
Estos
mitos se encadenan a su vez con el motivo de la
muerte/renacimiento o el de esterilidad/fecundidad. El Dios
Dumuzi antes mencionado, como Ba'alu cananeo, la Coré o
Perséfone homérica son divinidades que homologan la
vegetación que desaparece y luego renace estacionalmente. En
algunos casos se trata de mitos agrarios, en otros se hará una
derivación hacia la experiencia iniciática de los cultos mistéricos.
Estos
temas, y tantos otros, son explorados simbólicamente en los más
variados mitos, que es imposible seguir registrando. Importaba ver
cómo funciona, que pretenden, adónde orientan.
A
la luz de estas consideraciones, y de la lectura de varios mitos o
fragmentos de mitos, es menester arribar al análisis global del
lenguaje de estructura mítica para comprender otras derivaciones no
menos reveladoras.
Para
condensar los temas de este capítulo, conviene retomar la
caracterización global del mito hecha por M. Eliade en su
libro Aspects du Mythe (p. 30)
El
mito, tal como es vivido en las sociedades arcaicas,
-
constituye
la historia de los actos de los Seres sobrenaturales;
-
esta
Historia es considerada como absolutamente verdadera (porque se
refiere a realidades) y sagrada (porque es la obra de los Seres
Sobrenaturales);
-
se
refiere siempre a una "creación", cuenta cómo una
cosa ha venido a la existencia, o cómo un comportamiento, una
institución, una manera de trabajar han sido fundados; por eso
los mitos construyen paradigmas de todo acto humano
significativo;
-
conociendo
el mito, se conoce el origen de las cosas;
-
de
una manera u otra se vive el mito, al remontar y actualizar el
acontecimiento narrado. (*)
(*)
Fuente: Severino
Croatto, Experiencia de lo sagrado y tradiciones
religiosas. Estudio de fenomenología de la religión,
Verbo divino, Navarra, 1977.
