Por Sofía Di Scala  

E. I

EL CULTO A LA SABIDURÍA

Entre la paideia griega y la hermenéutica cristiana

Por Sofía Di Scala  

A partir de la influencia de filósofos como Friedrich Nietzsche, se advierte la imposibilidad de recrear una única interpretación. El filósofo alemán, incluso, llegará a sentenciar que "ya no hay hechos, sino interpretaciones".

Por esta misma razón, es menester aclarar algunas cuestiones preliminares. En primer lugar, el sentido que le doy al término paideia presente en el título de este trabajo, es una recuperación del advertido por el profesor Werner Jaeger, es decir, rescatando el valor que poseerá la paideia griega para los primeros cristianos, especialmente para San Clemente Romano.

Jaeger advertirá el anhelo por parte de San Clemente de una "paideia cristiana" que se presentase como "la gran fuerza protectora en la vida del cristiano". La paideia cristiana de Clemente era conocimiento divino sino, no hubiera habido posibilidad, como afirma Jaeger, de convencer a los corintios "de la verdad de sus enseñanzas".

Busqué, además, una ruta conveniente que sirva de acceso a la conclusión deseada. La ruta elegida, en este caso, es el concepto de razón imaginativa planteada por la Dr. Mónica Cragnolini a partir de la obra de Paul Ricoeur.

Lo que en primera instancia es necesario advertir, es la definición del concepto que da la especialista; ésta es "la alianza entre dos aspectos que en general aparecen escindidos en nuestro concepto de razón: el carácter estructurante, esquematizador y universalizador de la racionalidad, y la cualidad singularizadora y re-estructurante de la imaginación".(1)

Dirá Cragnolini que una de las vías de acceso a una razón imaginativa es el símbolo. (2) Y, según Paul Ricoeur, "el símbolo da que pensar".

El símbolo se expresa, mayoritariamente, por intermedio de los mitos. Estos mitos son los que permiten otorgarle al símbolo, como dirá Cragnolini, una vida propia. Es a partir de éste que podremos abordar una hermenéutica de recolección de sentido que tenga como guía a la razón imaginativa.

Ya aclaradas estas cuestiones podemos sumergirnos en la Edad Media. Durante el siglo XII, se intentarán buscar nuevas expresiones que permitan conciliar la exigencia de una vida consagrada a Dios con la propia condición cristiana. Serán, además, épocas de reivindicación para los laicos donde muchos se agruparán en torno a la vida monacal abandonando todas sus pertenencias.

Este importante movimiento de conversión colectiva dio lugar a la búsqueda de distintos medios de comunicación entre creyentes. En una época en la que la mayoría eran analfabetos, la representación iconográfica parecía ser la mejor solución.

Es mediante ella, que hoy en día podemos tener acceso a la religiosidad que se vivía en la época y a las fuertes presiones de las estructuras sociales.

A continuación y a lo largo de las distintas secciones que componen este trabajo, se intentará reconstruir el origen griego de un culto que llamaremos "culto a Σοφία” y que la Iglesia Occidental, en una época de renovación, retomará, mediante una serie de interpretaciones sostenidas (entre otros) por San Bernardo, en los cimientos del culto consagrado a la devoción de la Virgen María. (3)

Intentaremos, a lo largo de este trabajo, seguirle los pasos a la propuesta ricoeuriana de "generar una interpretación creativa que respete el enigma original del símbolo pero que a la vez forme el sentido".

L. Charbonneau-Lassay en sus Estudios sobre simbología cristiana presenta el descubrimiento de un grabado atribuido a la Orden del Temple en el muro interior de la torre de homenaje de Chinon, Francia. (4)

El importante rol de San Bernardo en los orígenes de la Orden lo convierte en su primer líder religioso. Es posible creer (ya lo advierte Charbonneau-Lassay) que mediante la representación iconográfica el grabado encontrado en Chinon represente a San Bernardo (5); encubriendo así simbólicamente, la devoción y admiración por parte de la última generación de Templarios.

En 1128, durante el Concilio de Troyes, Bernardo manifestó su deseo de agregar a la Regla de San Agustín ya profesada por los Templarios, la Regla del Císter.

En agosto de 1308, los Templarios fueron interrogados y condenados, en Francia, por unanimidad. (6) Fueron acusados principalmente de sacrilegio, magia y, fundamentalmente, de idolatría.

Se sabe que una de las principales acusaciones ante los Tribunales eclesiásticos fue la de negar la divinidad de Jesús y, en su lugar, hacerlo a Bafomet.

¿Debemos creerle a una acusación producto de las terribles torturas de la Inquisición francesa a los Templarios? Existen diversas teorías con respecto a la significación etimológica de la palabra Bafomet (7). Sin embargo, todas ellas conducen a un mismo significado: el culto a la sabiduría.

Esta "celebración de la sabiduría" nos lleva directamente al mundo griego; el cual sabemos, tras las extraordinarias investigaciones realizadas fundamentalmente por el profesor Werner Jaeger, fue una herramienta fundamental para el cristianismo primitivo.

II

¿Qué debe entenderse por "culto a Σοφία”? Paul Vignaux en El pensamiento en la Edad Media, afirma la importancia de los Antiguos en la escuela mística del Císter (cuyo principal representante, como hemos mencionado, fue San Bernardo). En palabras de Vignaux: "Basta observar el estilo de san Bernardo: antítesis, fórmulas, agudezas y aliteraciones. Antiguos temas reaparecen en la literatura cisterciense, expresando incluso tesis capitales: tal es el "conócete a ti mismo". (8)

Como nos afirma Georgio Colli, el conocimiento fue, para los griegos, el valor máximo de la vida. Dicho conocimiento y la sabiduría se manifestaban mediante la palabra divina pronunciada en Delfos a través de la sacerdotisa. Este es el culto a Σοφία que los griegos consideraban fundamental en sus vidas.

Siguiendo la línea argumentativa de Colli, "la sabiduría griega es una exégesis de la acción hostil de Apolo". Los sabios griegos debaten acerca de la fractura metafísica que tiene su origen en el mito griego: hay un mundo oculto, el mundo de los dioses.

Volviendo a Bernardo de Claraval, aristocrático que había tenido acceso a la lectura de los Antiguos, veremos una posible interpretación que éste realiza de la tradición originada en Delfos y, podríamos decir, culminada en Platón: interpretación que tomará elementos del culto a la sabiduría y los volcará en una posible representación divina de la misma.

El término "representación divina" nos permite comprender la posible apropiación que atribuyamos a San Bernardo de ciertas características principales de la Σοφία griega; y que el pensador incorporase a la imagen de la Virgen María.

Sin embargo, esta identificación entre Σοφία y María no se origina simplemente en la devoción de Bernardo; sino que tiene un origen histórico puntual: la crisis del feudalismo en toda Europa Occidental.

A continuación, estudiaremos los elementos en común entre el culto apolíneo y el culto mariano a la vez que intentaremos responder a las exigencias de una época en crisis.

El relato mítico del libro del Génesis, nos presenta una mujer pecadora, culpable de la expulsión de Adán del Paraíso, caótica e introductora del pecado. Este es la imagen femenina que la Iglesia Occidental transmitió hasta los siglos XII y XIII.

Sin embargo, la creciente crisis de los sistemas normativos feudales europeos hizo que la Iglesia pusiera su atención en la familia y, mediante la sacramentalización del matrimonio, intentara agudizar la crisis.

Lo que, en primera instancia notó la Iglesia, fue la imposibilidad de asentar la base de la sociedad en la familia si, primero, no se hacía una revisión de la condición de la mujer.

La base argumentativa de esta revisión era la necesidad de neutralizar la imagen pecadora de Eva con la de otra mujer: una mujer que resguardase la paz, el amor y el orden pero, fundamentalmente, la redención. Esa mujer era María, madre de Jesús. Sólo a Ella era posible atribuirle sabiduría divina.

A partir de aquí, puede entenderse el origen del culto mariano. A continuación, analizaremos los elementos que encontramos en la base de dicho culto y su posible relación con la celebración de Σοφία por parte de los griegos.

Tres fueron las influencias decisivas:

I) El neoplatonismo medieval

2. El pensamiento de San Agustín

3. La doctrina cisterciense.

1. Una de las tesis principales del neoplatonismo se basa en la interpretación de las ideas platónicas como arquetipos contenidos en la "mente" divina. Esto se desprende de la identificación del Bien (Platón) o lo Uno (Plotino) con Dios, lo cual implica que las ideas no forman parte de una realidad externa al mundo físico sino que son arquetipos de la "mente" divina. De aquí se desprende el hecho de que el conocimiento, ahora, es una especie de conocimiento de Dios, ya que para Platón, el conocimiento dependía de la aprehensión de las ideas.

Sin embargo, dicho conocimiento no nos permite el conocimiento de Dios en sí mismo. Por esta razón, la mística (corriente en que san Bernardo es uno de los principales representantes) considera necesario un proceso de introspección o interiorización en el cual el hombre logre alcanzar el éxtasis místico que lo una con Dios. En palabras de Bernardo, logre alcanzar el "amor místico".

Como mencionamos anteriormente, la Iglesia precisaba de María en tanto renovadora de la imagen femenina. Es por esta razón, que se le atribuyó el rol de conducirnos hacia una vida mejor. María es la mediadora, según san Bernardo, entre los hombres y Cristo. María es la encargada de nuestra salvación.

Esta misma interpretación se deduce a través del pensamiento neoplatónico ya que María representa el arquetipo de belleza y amor (Caritas) configurando, así, una mediación hacia el mundo de las ideas. Es decir, María es mediadora de Dios. (9) Como señala Werner Jaeger "Platón se convirtió en el guía de ese camino ascendente, pues él les hacía volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial en que habían de hacer su morada los miembros más nobles del género humano". (10) María: mujer piadosa, pacífica, religiosa, amorosa no podía escaparle a ser elegida parte de esa nobleza del género humano.

Con relación a la identificación con el culto a Σοφία es necesario destacar varios elementos interesantes. Como hemos hecho referencia anteriormente, podríamos encontrar uno de los orígenes al culto a Σοφία escondido tras el culto apolíneo. Desembarazado Apolo de todo contenido mítico, nos encontramos en presencia de un culto que no hace más que celebrar la sabiduría.

En este culto, la mediadora entre Apolo y los hombres es la sacerdotisa; así como para el culto mariano, María es la mediadora entre Dios y los hombres.

Sin embargo, no es posible hacer una identificación directa entre ambas figuras; es decir, entre ambas mediadoras. Solo podemos atenernos a los elementos en común entre ambos cultos. La sacerdotisa (pitia), en el culto apolíneo, debía ser una mujer virgen de buena reputación, sin tener en cuenta su nivel intelectual. La virginidad (aspecto en común entre María y la sacerdotisa) implicaba una comunión amorosa con el dios.

A pesar de todo esto, la manía vivida por la pitonisa (sentada en el trípode bajo la custodia de Gea) en contacto con Apolo, no se asemeja en absoluto al vínculo existente entre María y Dios. María es Caritas (amor) y el amor para San Bernardo, es la dimensión personal del vínculo con Dios presente en la introspección (especulación) mística.

A pesar de que María es la mediadora y la encargada de nuestra salvación, ella nos enseña a encontrar a Dios en el "más acá". El Dios cristiano está siempre disponible a las "consultas" de los hombres; Apolo no siempre admite la consulta oracular.

Podríamos decir que María, en tanto Caritas, participa (si consideramos los arquetipos neoplatónicos) de Dios. Esta participación de María en la divinidad la aleja de la figura de la sacerdotisa quien solo entra en comunión con Apolo durante el trance.

2. San Bernardo conocía la obra de San Agustín. De éste dependerá su concepción de la persona y la valoración que realiza de la mujer. Con las Confesiones, San Agustín expresa la responsabilidad del individuo por sus propios actos. A diferencia de la moral romana, donde el jefe de familia, es decir el hombre, controlaba los actos de todos los demás miembros, en san Agustín la responsabilidad se expande a todos otorgándole, de esta forma, mayor importancia a la mujer. Según san Agustín "todos somos responsables de la muerte de Cristo"; por esta misma razón es a san Agustín a quien se le atribuye la idea de "pecado original".

Dirá Bernardo que, tras la caída en el pecado, nos encontramos en desemejanza con Dios; recuperando el relato del Génesis donde se afirma que Dios nos ha creado a su imagen y semejanza. De allí que necesitamos una reconversión. La imagen, entendida como libre albedrío, es algo que no puede perder el hombre. Por eso ya San Benito intentaba una restauración del hombre en la vida monástica. Restauración que sólo podía llevarse a cabo gracias a que somos imagen de Dios. Gracias al amor que es el intermediario entre Dios y los hombres. Amor que no perdemos porque no perdemos la imagen de Dios.

 

3. En las líneas anteriores hemos visto las influencias de las órdenes agustinianas y benedictinas en el gran pensador del Císter.

La virtud del hombre nuevo anhelada por San Bernardo, consistía en volver a las raíces de la vida cristiana y a la estricta obediencia de la regla benedictina pero ahora incorporando con mayor peso la necesidad de una instancia intermedia: instancia que ocupa María en tanto Caritas. Y Caritas es, a la vez, una cualidad de Dios. (11)

Como hemos abordado en el punto I de esta sección, puede notarse la influencia del dictamen apolíneo "conócete a ti mismo" en tanto base para el posterior desarrollo de la introspección mística. La Σοφία comprendida en dicho dictamen encierra, para los místicos, el conocimiento de Dios en uno mismo. San Bernardo redacta, con esta idea, un tratado teológico respecto de la muerte. Si la muerte es un paso involuntario obligado para el hombre, ésta exige una muerte voluntaria que adeuda el pecado y que nos haga merecedores de la vida: esta muerte es la muerte de Cristo.

La idea de pecado original heredada del pensamiento agustiniano puede verse reflejada en la dicotomía Adán/Cristo (12); eje fundamental de la doctrina cisterciense. Esta dicotomía devela el mito en donde podemos ubicar el análisis simbólico que hemos venido realizando: el mito adánico. Como bien hemos desarrollado en el apartado correspondiente a la filosofía agustiniana, este mito encierra la concepción del hombre nuevo (cuota moderna en el pensamiento de Agustín) responsable de sus actos que debe aprender a dominar el mal ubicado en el interior de cada uno.

Por esta misma razón, ya concluyendo, la doctrina cisterciense, basada en la Escritura, en los Padres de la Iglesia y en la tradición monástica, ve en el hombre una imagen de Dios caída en la esclavitud del pecado y devuelta a la libertad en Cristo, quien a través de su Encarnación, asume la deformidad humana y la reconvierte a su belleza sustantiva. La finalidad de esta doctrina es la pax: paz consigo mismo (dimensión personal), paz con el prójimo (dimensión social) y paz, fundamentalmente, con Dios (dimensión mística).

Conclusión

A lo largo de este trabajo hemos intentado abordar los inicios del culto a Σοφία en la tradición inaugurada en Delfos y recuperada por el neoplatonismo medieval. Hemos articulado esta recuperación, que respondía a una época determinada de crisis tanto religiosas como económicas, con el culto mariano en el marco de la Orden del Císter.

Analizamos las influencias de San Agustín y de San Benito en la consolidación del pensamiento místico de San Bernardo y abordamos los elementos que de éstos podíamos desprender en nuestro intento de demostrar en dos cultos distintos (el culto apolíneo y el culto mariano) un mismo culto: el culto a la sabiduría

Hemos, además, estudiado los elementos de una posible identificación Σοφία/María mediada por la dicotomía Eva/María presentada por la Iglesia en los siglos XII y XIII.

Comprendemos finalmente la importancia de la celebración de la sabiduría; celebración que incluso está presente en Filón de Alejandría que llama a Σοφία “madre del Logos” y en Pitágoras quien se reconoce a sí mismo como "philo sophos", es decir amante de Σοφία.

Se entiende así la poca importancia al hecho de si los Templarios fueron o no culpables de divinizar a Bafomet. El grabado que ha dado origen a esta reflexión sobre la sabiduría ha cumplido el anhelo de Ricoeur y nos ha hecho pensar. (13)  (*)

(*) Fuente: Sofía Di Scala, "El culto a la sabiduría. Entre la paideia griega y la hermenéutica cristiana" , editado aquí de manera original.

(1) Mónica Beatriz Cragnolini. Razón Imaginativa, Identidad y Ética en la obra de Paul Ricoeur. Editorial Almagesto. Colección Mínima (1993) pág.5

(2) Hemos de advertir que Paul Ricoeur reflexiona sobre ellos a través de la hermenéutica del símbolo hacia 1960.

(3) He aquí que me detendré a realizar una importante advertencia. No es que considere al culto mariano como única representación cristiana de la Σοφία griega. En la obra de Hildegarda de Bingen (1098 – 1179) puede estudiarse esta relación pero ya no manifiesta en la figura de la Virgen María sino en lo que podría llamarse la "imagen femenina de Dios".

(4) Se sabe que los principales Templarios junto a su Gran Maestre Jacques de Molay, fueron recluidos en las torres del castillo tras la ordenanza del rey Felipe IV (Felipe "el Hermoso") hacia los alrededores del año 1307.

El destino trágico de la Orden, para ese entonces, ya estaba marcado. Sin embargo, hemos de reconstruir brevemente sus orígenes en tanto que éstos encierran la clave de un pensamiento oculto que se manifestó en sus prácticas y símbolos. En una sociedad mayoritariamente de iletrados y analfabetos, el poder de la palabra de quienes lo eran era, no solamente indiscutible, sino como en la Antigüedad; palabra sagrada, palabra revelada.

Será por esta razón, que en los orígenes de la Orden del Temple, fue necesario el reconocimiento de alguien acreedor del don "sagrado" de la palabra: San Bernardo de Claraval.

(5) Bernardo nació en 1090 en el seno de una familia aristocrática. A los 21 años ingresa en la abadía del Císter. Posteriormente, es nombrado abad de Clairvaux. Muere en 1153. San Bernardo creó en los Caballeros del Temple una verdadera vocación religiosa. De él parte la significación de monjes-guerreros (denominación común de los Templarios) expresada en el tratado "Liber ad Milites Templi de Laude novae Militiae" presentado al Concilio de Troyes hacia 1128.

(6) Las torturas a los Templarios se realizaron sin autorización Papal, con lo cual éste anuló a los inquisidores y obispos encargados de las mismas. Fue el papa Clemente V quien reabrió una nueva investigación. En Portugal, España, Alemania y Chipre los declararon inocentes. En Italia, culpables tan solo en algunos distritos.

(7) Para una mayor comprensión de este aspecto véase el sitio de Internet: http://www.geocities.com/templodetezcat/archivos/baphomet.htm

(8) Vignaux , Paul. El pensamiento en la Edad Media. México. FCE. 1971. pág 22-23.

(9) El papel mediador de María, san Bernardo lo complejiza recuperando la formulación ya realizada por los Padres de la Iglesia Iustinus e Ireneus.

En la Edad Media, el pasaje de la Asunción de María se formulaba en latín: "Ave Maria gratia plena". Los Padres de la Iglesia Iustinus (100dc-165dC) e Ireneus (125dc-202dC) los interpretaron; el primero en su Dialogus cum Tryphone Iudaeo y, el segundo, en su Adversus Haereses.

(10) Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. México. FCE. 1971. pág. 70

(11) "¿Qué es la caridad? Una cualidad del alma, don de un Dios que es Él mismo Caridad: "es igualmente justo decir de la Caridad que es Dios y que es el don de Dios; por eso la Caridad da la caridad: la substancial (Dios) de la accidental (la cualidad del alma)". Don divino, el amor parece el intermediario entre el Ser y nosotros mismos". Vignaux, pág. 58.

(12) Dicha dicotomía introduce la posterior correlación entre Eva/María a la cual ya hemos hecho referencia.

(13) El grabado que dio origen a este trabajo se encuentran en el libro citado en la bibliografía de Charbonneau-Lassay,L. Es un grabado atribuido a los Templarios en la torre de Homenaje de Chinon, Francia (ver la imagen arriba, en portada).

• Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. FCE, México, 1971.

• Vignaux, Paul. El Pensamiento en la Edad Media. FCE, México, 1971.

• Colli, Giorgio. El nacimiento de la filosofía. Editorial Tusquets, Barcelona, 1977.

• Charbonneau-Lassay,L. Estudios sobre simbología cristiana. Ediciones de la Tradición Unánime, Barcelona, 1983.

• Cragnolini, Mónica. Razón imaginativa, identidad y ética en la obra de Paul Ricoeur. Ed. Almagesto, Buenos Aires, 1993.

• Gilson, Etienne. La filosofía en la edad media, Madrid, Editorial Gredos, 1965.

• San Bernardo, en Dossier Orden del Temple, Alternativa, Barcelona, s.f. Traducción completa en "Revista de Soria", 1998 y "Letra y Espíritu", nº 2, L´Hospitalet, 1998.

• Izquierdo, José M. Ave/Eva: comentarios acerca de una tipología artística bajo medieval. Romansk Forum nº17, 2003.