Y niega.
Niega el origen animal
de su cuerpo; niega el temor frente a una realidad extraña previa a
sus pisadas. El Occidente burgués es la falsa religión que
sustituye lo real incomprensible por la certeza de la creación de
objetos, manufacturas redituables que ruedan en mercados, y sujetos
o "ciudadanos" que devienen seres funcionales y
cosificados. El imperium de la filosofía burguesa que
se inicia con el origen de los primeros burgos o ciudades-mercados
medievales resume en sí la casi completa variedad calidoscopica de
la violencia. La violencia de su usurpación del tiempo y el cuerpo;
el alud violento del mercado que ignora el hervor vital del aire, el
fuego, el cielo y la tierra; la violencia que niega las condiciones
sociales para la cristalización de una libertad real.
En contraposición a lo
europeo burgués, lo indígena sabe de un mundo previo
a los rigores coactivos del mercado y el capital.
El pensador argentino
Rodolfo Kusch también lo sabe (1). Y camina entre coros ásperos de
viento en el norte, en el altiplano peruano, o en las provincias
argentinas de Salta y Jujuy. Allí, el caminar que se hunde en el
suelo árido, es pensar de una impregnación; un pensar de collares
de conceptos de origen europeo que ahora admiten sutiles hendiduras
por donde fluya la savia de una cosmovisión arcaica, pre-moderna.
Kusch aleja de sí los collares de categorías barnizadas por la
filosofía occidental (desde Platón y Aristóteles hasta Hegel y
Kant; desde Plotino y los estoicos hasta Heidegger y Marx), y los
sumerge en el torrente húmedo del pensar aymará, quechua, inca. En
su América Profunda, el pensador, con antelación a su
condición de sujeto discursivo, es emoción y empatía, es
intelecto que se arroja. Arrojo o salto de la intelectualidad no
hacia una nueva cima del logos, sino duro salto descendente, caída
hacia un extraño cauce, lecho, hondura, no europea.
En un momento esencial
de su salto al lecho incaico, Kusch acomete la recuperación de un
documento-diamante olvidado, soterrado en el flujo histórico.
Exhuma o rescata, a la manera del historiador-archivista foucoltiano.
El autor de La Historia de la locura (2) rescata documentos u
obras antes excluidas de la memoria histórica. Recupera La nave
de los locos, obra que expresa, como una diáfana epifanía, el
sentido del ser loco en el Renacimiento. Kusch cristaliza un
movimiento semejante al auscultar el manuscrito del indio Juan Santa
Cruz Pachacuti yamqui Salcamayhua (3). El inca olvidado transcribe
himnos al dios Viracocha y plasma un dibujo que oficia de visual
síntesis simbólica del universo incaico. En un himno que destina
al papel, el Yamqui (y también Guaman Poman y Cristóbal Molina),
afirma que el mundo es un "hervidero espantoso" (manchay
ttemyocpa), opuesto al Viracocha que es grande (hatun),
el señor (apu), el superior y primero (caylla).
Viracocha ordena el mundo a través de un emisario: Wiracochan o
Tunupa. La divinidad se mantiene alejada del mundo y sus tendencias
caóticas. La creación de la divinidad incaica no es plena
emanación del espacio de lo viviente sino una donación o
transferencia de sentido al círculo (muyu) de la
existencia. Así, "crear el mundo es, en verdad, darle sentido.
El mundo no existe mientras sea un puro caos...Recién cuando
el dios marcha sobre el mundo éste es creado porque adquiere
sentido y, ante todo, un significado y una utilidad" (4).
El dios que otorga
sentido pero que no se confunde con el mundo ordenado es "el
sol del sol". Invocar a ese dios, a la vez retirado y ausente y
presencia que ordena, exige que el hombre incaico lo invoque a fin
de conjurar su posible ira, su potencia destructiva. La tormenta de
la destrucción divina puede rugir como terremoto, sequía,
inundación, aludes y enfermedades. El miedo visceral, la profunda
angustia ante el enojo arrasador que se despeña desde lo alto,
impele al inca a rogar la riqueza y fertilidad del dios mediante el
ayuno, la oración y el rito. Viracocha es el fundamentalmente
rico (ficci capac); es el que puede obsequiar la abundancia
del fruto, para que éste luego se distribuya por igual en el tejido
de la comunidad y de una economía de amparo (5). El rico dios
también protegerá la salud del varón y la mujer y el poder
creador de la cópula pues la divinidad es varón y mujer (cay
cari cachon cay warmi cachon).
Pero la riqueza del
dios dual, andrógino, no promete o dona al hombre un ser de
plenitud, siempre disponible, una fuente que obra una constante
florecer del árbol de la vida. Por el contrario, en el mundo de
abajo, en el cay pacha, la divinidad nunca es
eclosión de una eternidad de promisión. Lo eterno en quechua es huiñay
pacha, la eternidad como crecimiento, no como luminosa
radiación continua. La eternidad que crece alude aquí a un
inevitable decrecer, gastarse, consumirse, como "se gasta la
virtud mágica de que se cargan los santos haciéndoles escuchar
misa, se gasta al alma humana con las vicisitudes de la vida, y
hasta se gasta la persona buena haciendo obras buenas" (6). El
continuo gastarse de la vida y de la propia eternidad divina que
vivifica crean una continua actitud ritual, una persistente
veneración e invocación al dios para que éste propicie un nuevo
crecimiento y abundancia de los frutos.
En este universo
arcaico la vida es acecho del caos y la ira y peligro del desgaste.
Pero también es certeza de un dios ordenador y regenerador. Esta
experiencia vital configura lo que Kusch llama el estar (cay)
incaico. (7)
El estar es una
actitud existencial por la que el inca permanece próximo a la
ebullición divina de la realidad. Nunca olvida la posible ira del
dios, y tampoco nunca decrece su confianza en el conjuro y las
fuerzas mágicas. El estar del quechua es, a un mismo tiempo,
abertura a la impronta sacra de la materia, a la secreta voluntad
divina que anida en cada fibra del tiempo, al mito como epifanía o
revelación narrativa de los orígenes de la vida y como generador
de un modelo ético que enseña la acción correcta para permanecer
dentro de un orden sagrado. Por el contrario, el europeo se
abroquela, encierra, en lo ficcional y sustitutivo. El sujeto de la
modernidad racionalista no resuena ya dentro del magma sacro y
primario del existir. En el Occidente moderno lo real es imagen
mental de un sujeto técnico y racional proyectada sobre las cosas.
El burgués occidental respira el pathos del ser
alguien. El ser alguien es construcción sobre un vacío
inicial (libre de un meta-ser divino anterior al humano); el ser
alguien es actitud de expansión y control del espacio. Esta fuerza
dominadora se expresa mediante la producción de objetos que
aferrar, atesorar, manipular. La plasmación del ser alguien demanda
la erección de las murallas de la ciudad. La vasta urbe moderna
como forma de negación y escape del miedo originario que
suscita en el mamífero que piensa las potencias desmesuradas e
incontrolables de la naturaleza.
La ciudad es el gran
refugio. Es la fortaleza de almenas radiantes donde no se perciben
las texturas turbulentas y misteriosas del espacio.
En su anhelo de ser
alguien, el mamífero occidental niega el espacio como fuerza
sagrada. Lo extenso, lo espacial es así un "lugar vacío donde
conversamos y convivimos con los vecinos, para lo cual ponemos
muebles, o sea, las cosas que hemos creado para estar cómodos en el
mundo. Y la ciudad crea esa posibilidad, por eso ella es un patio
de los objetos "(8).
La urbe es patio de los
objetos, es "ciudad-patio", en la que el hombre occidental
abriga "el secreto afán de convertir a todo el espacio que lo
rodea en una ciudad total" (9).
La urbe-objeto-patio, a
su vez, nace sin rito de fundación, sin deseo de integrar la morada
humana a un orden trascendente. Las ciudades americanas se erigen
sobre las costas y las llanuras que se muestran sin esquinas en
penumbras, sin meandros intransitables. Lo llano puede ser recorrido
por el caballo y la rueda; es tierra que el ojo puede apropiarse en
un solo acto de la mirada. En cambio, el quechua se agazapa en la
meseta, el altiplano, la geografía de estribaciones rocosas, de
pliegues montañosos. Territorio de defensa mediante el pucará
y de mayor elevación que asegura una mayor proximidad del dios al
que se le debe orar (10).
En el mundo antiguo,
toda ciudad nace de un rito. Los romanos fundan nuevas ciudades a
través de la noción de mundus. La urbe debe nacer
abierta, integrada a las fuerzas celestes y telúricas, a las voces
protectoras de los antepasados. La ciudad debe poseer un nombre
secreto que asegure su filiación o lazo mágico-religioso con un
dios benefactor. La ciudad es, al menos en términos ideales,
ciudad-altar, casa preñada de cielo y tierra; no ciudad-patio, casa
sin mundo de agua y fuego, sin la música de los elementos y los
dioses.
La ciudad americana que
el europeo construye no respira entonces dentro del cercano aliento
del dios. Este modelo de urbe es la consecuencia de lo que Héctor
Murena llama "el campamento"(11). Empeñado en su
"fiebre del oro", el conquistador hispano explora, viaja,
sojuzga, es mirada atenta, ávida de hallar el fulgor dorado. Es
nómada hechizado por el metal salvador. Los primeros europeos en
América son un constante desplazarse hacia el oro redentor. Son el
no permanecer, con labios implorantes, en la tierra de grietas
divinas. El español sólo pasa, roza. Arma y desmonta campamentos.
Que exigen rapidez y prescindencia de toda invocación de fuerzas
divinas bienhechoras.
La ciudad colonial
indiana es heredera del campamento errante de la era de la
conquista. La urbe colonial es una consecuencia inevitable de la
necesidad de centros de fuerzas políticas y económicas desde los
que aprisionar un territorio. La ciudad-campamento mureniana y la
ciudad-patio de Kusch esclarecen un mismo ámbito: la existencia del
mamífero humano que ignora la naturaleza divina, iracunda,
ingobernable, extraña y de espesura enigmática. Que sólo puede
ser conjurada.
El Occidente moderno
niega el verbo divino de furia y abundancia. Así, por la ciudad, el
espacio se ordena y fatalmente se extirpa de zozobra y misterio.
Pero la domesticación del espacio necesita también de un imperialismo
de la expresión gramatical. Para la mentalidad moderna y
europea, lo real sólo es expresable mediante encadenamientos de
partículas lingüísticas, de sujetos, verbos y predicados. Lo que
es sólo se expresa mediante una cohesión gramatical que requiere
la sucesión ordenada de significados. Pero el mundo sagrado del
aborigen antecede a toda gramática. Antes de la exigencia de la
expresión gramatical, el mundo ya es el bosque embadurnado de sol y
viento; el mundo ya es telares versátiles de nubes o cabrilleos de
luces de rocas empapadas.
La realidad que es al
margen de la cohesión gramatical se expresa no por el juicio o la
proposición inteligible sino por el grito o estallido. En La
tragedia de Atahualpa, un drama quechua anónimo (12) el padre
Valverde entrega una Biblia a Atahualpa. El emperador incaico se la
devuelve luego de asegurarle que el libro "no le dice
absolutamente nada". El inca esperaba que el signo del dios
nuevo y desconocido fuera igual o superior a los de Viracocha. Por
tanto, esperaba que el libro hablara a través de una voz
estruendosa, de un sonido explosivo como el trueno. En una
percepción arcaica del mundo, lo real se expresa no mediante la
cohesión gramatical sino a través de la liberación de fuerzas.
Por eso, en muchas mitologías, el trueno es el decir supremo del
dios; es expresión plena del ser. Se expresa así la physis
por la materia rugiente. Estallidos y resonancias expresan antes que
juicios y ordenamientos gramaticales. La no escucha de aquel
lenguaje en el mamífero humano de Occidente determina la pérdida
de la "prolongación umbilical con la piedra y el árbol"
(13). El sujeto de la ciudad-patio sólo habla y dice por la
gramática. No entiende ni escucha el estallar de las fuerzas
ambientales. Escuchar el dios que estalla en el trueno es saber que
el centro humano no puede sustituir el enigmático centro del ser
que inventa la tormenta y su rugido.
Y el olvido de las
fuerzas del espacio se funde con el olvidar la escucha del misterio
del propio cuerpo. No solemos meditar en el cuerpo y su origen no
del todo comprendido. Y poco atendemos al vínculo de nuestros
órganos con el agua. Olvidamos que buena parte de nuestro ser
corpóreo está hecha del elemento agua.
No advertimos que el
cuerpo es una voz que estalla y dice. Pero su estallar no es el
trueno estentóreo del dios celeste sino el rumor sutil y no
percibido del agua que, como elemento mayoritario, compone nuestra
biología. Los rumores de lo líquido pueden ser el llamado de
sirenas que convocan a meditar en el sentido profundo de la materia
y el ser; o pueden ser la caída en la dispersión de la amplitud
marina donde el navegante se pierde y olvida. El mar se hace
pequeño entonces y el navegante del que hablamos olvida la fuerza
sagrada y extraña que vive en las aguas del gran océano. Del gran
mar que, muchas veces, se manifiesta como olas furiosas, como
potencia feroz. La ciudad-patio es el pequeño mar, es el agua que
olvida el misterio del cuerpo. Del cuerpo que es agua. Agua
semejante a la del gran mar donde viven la ira y plenitud de algún
dios.
Y ya es el momento de
escuchar el rumor extraño de mi propia agua. Agua encerrada en
sangre y huesos. Es hora de abandonar el consuelo del discurso y la
explicación y acompañar al hacedor de la América Profunda por un
camino, en el norte. Camino de tierra agrietada y viento. Y pensar
con el ritmo de cada huella y desde los pulmones y la piel saturada
del aire que siempre viaja y sopla.
Un farol de llamas
paradójicas, que es voz y fuego, trepida en la lejanía. Y
lentamente, aparecen las almas indígenas que piensan, invocan y
veneran. Respiran también en este paraje de sequedad y grietas. Y
con el agua de nuestros cuerpos le confesamos al viento que silba:
¡Qué lejana está la llama que es voz y fuego".
"Por eso, ya sea
tiempo quizá de acercarnos", me susurra luego el pensador de
la América profunda.
Citas:
(1) Gunter Rodolfo
Kusch nació en la ciudad de Buenos Aires el 25 de junio de 1922.
Completó sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de
Buenos Aires en 1948. Desde temprano, abocó sus estudios a los
problemas de los aborígenes americanos, tema al que consagró su
existencia. Sus últimos años transcurrieron en Maimará, en el
norte argentino, donde abandonó este tiempo el 30 de septiembre de
1979. Actualmente se hallan editadas sus obras completas: Rodolfo
Kusch, Obras completas, Editorial Fundación Ross, Tomo I y
II, Rosario, 2000.
(2) Ver Michel Foucault,
Historia de la locura, V1, México, F.C.E.
(3) En el 1600 el padre
de Ávila dio con el yamqui en Cacha, al sur de Cuzco. Por razones
no del todo determinadas, Ávila le pidió al indio un manuscrito.
En este escrito el inca traza un esquema del templo de Coricancha y
plasma un mundo atravesado por un hondo temor a lo divino. Fue
publicado por Jiménez de la Espada con el título de
"Relaciones de antigüedades de este Reyno del Perú", en Tres
relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, 1879.
(4) Rodolfo Kusch, América
profunda, Buenos Aires, Ed. Biblos, p.45.
(5) La economía de
amparo incaica se sostiene el principio de la distribución de
alimentos; propensión ésta al bienestar colectivo que contrasta
con la "economía del desamparo" propia de las sociedades
capitalistas. Ver R. Kusch, op.cit., pp. 138-140.
(6) R. Kusch, op.cit.,
p.147.
(7) Ver Ibid.,
"Definición del mero estar", pp.84-99.
(8) Ver Ibid.,
pp.112-115.
(9) Ibid., pp.114-115
(10) Ibid., pp.140-143.
(11) Ver la obra del
gran ensayista argentino Héctor Murena: El nombre secreto y
otros ensayos, Caracas, Monte Ávila Editores, 1979. También
recomendamos La metáfora y lo sagrado, y Homo atomicus.
(12) R. Kusch, op.cit.,
p.96.
(13) Ibid., p.114.
