Por Esteban Ierardo

  I

  Los cuerpos se acercan. Manos y dedos masculinos devienen pequeñas llamas, que se avivan. La verticalidad erecta del hombre busca superficies, grutas, entradas de la mujer dentro de la penumbra. La penetración del deseo se adentra en las aberturas. Pero lo que calienta las pieles que se rozan y enzarzan, no es el placer sin disturbio. El goce no es aquí el felino que corre feliz en una pradera sin rocas ásperas, o sin la amenaza de rayos inquietantes.

  El goce está contaminado. Contaminación no como mezcla de una diversidad que enriquece. Lo que contamina aquí es lo que invade. Es lo que goza con un invadir que destruye, que golpea, flagela, y convierte a la mujer atrapada por el libertino en cuenca pasiva desgarrada por el sufrimiento. Un sufrir calculado con antelación. El marqués entonces entrega a sus víctimas a la lujuria de sus libertinos ilustrados. Y lo lujurioso puede acercarse hasta el foso de la muerte. En la carne penetrada, golpeada, flagelada, hasta el roce con el crimen, el libertino cree que erupciona el placer más intenso. Placer de la flor perversa que nace desde las aberturas de un cuerpo de mujer, que no es reconocido como templo sagrado, sino como patíbulo legitimado por justificaciones argumentales, por una dialéctica fundamentadora del exceso cruel.

  En el siglo XVIII, el misterio del eros perdido (que aún vivía en el Renacimiento de Bruno o Ficino), provoca la desesperación de una razón que razona para recuperar una sensualidad obstruida, reprimida, que no nace con espontaneidad. Lo erótico ausente, ahora, en el universo sadiano (que es el acantilado de una racionalidad que autojustifica su violencia), es perseguido desde espasmos, arrebatos desesperados, surcos violentos sobre la mujer que ya no es voz de la tierra. Sólo piel silenciada. Sangrante.

   Ensayaremos visiones del placer, supuestamente liberado, en los ríos hirvientes del universo sádico. Nos concentraremos en una indagación principalmente filosófica del pensamiento del marqués; no en una navegación concentrada sólo en la variedad de sus obras literarias y personajes. Buscamos al pensador que primero piensa, y sólo luego practica el libertinaje. Y en una exploración se describe para comprender, cartografiar, para luego continuar hacia otras bahías, de un azul acaso más poderoso. Recorreremos parte del reino del libertinaje sadiano, para después hurgar un eros desconocido, o imposible, dentro de sus fronteras.

   Por diversos senderos, Bataille (en El erotismo), Blanchot ( en Lautréamont y Sade), Adorno y Horkheimer (en su Dialéctica del iluminismo), descubren en la supuesta liberación sádica la conmoción de una ética del placer que apela a la libertad para una libre autodestrucción del eros. Y lejos de la imagen banal del Sade promotor y partícipe de orgías clandestinas, el "divino marqués" es un pensador complejo. Es un librepensador, un filósofo ilustrado que despliega la escena para el placer mediante una previa fundamentación argumental, racional, obsesiva, rayana en la desesperada avidez de una nueva certeza. 

   En el siglo XVIII ilustrado, entre aguas postcartesianas, el cuerpo y el instinto es lo perdido por la larga diatriba cristiana contra la sexualidad como sensualidad no reproductiva. El eros como vida de lo sensual intenso es lo sepultado por la inquina sacerdotal contra lo corpóreo. Pero también por la voluntad de racionalización del todo por la razón iluminista. Sade respira con la conciencia de la pérdida de la salud superior del cuerpo y el placer. Pero su recuperación es sólo desde la cabalgadura del dragón helado de la razón. Sade, pensador de la ilustración, no sabe (o no puede, por una fatalidad epocal) convocar el vitalizante exceso erótico fuera de una precedente legitimación racional. Es la paradoja del libertino que por la acumulación del frío pretende el resurgimiento del fuego. La razón que invoca o fundamenta en exceso los derechos del placer, racionaliza y distorsiona el manantial del placer. Lo violenta. Entonces, sólo por el arrebato violento, desesperado, la cerebración del argumento ético-libertino fuerza el retorno de la vida como exceso de energía. Si sólo por lo helado se convoca lo encendido, el placer tendrá que reconciliarse con el sufrimiento, con el dolor de la imposibilidad, con el imposible salto desde una atalaya racional hacia el mar embriagante del eros ( ese "mar por beber" como Foucault entreve desde su lectura de Sade). El placer se nutrirá de la imposibilidad sufriente, antes que de su real liberación. Será placer-dolor. Lo sádico.  

    El placer libertino concluye así encriptado dentro de su impotencia dolorosa. Como el propio Sade, prisionero durante buena parte de su existencia. Pero el eros que libera el marqués es quizá sólo el reflejo menguado de un resplandor cuya fuente se halla más lejos, en otra latitud del mar. Acaso en Oriente, en la sexualidad ritualizada del tantra. Quizá en la exploración asombrada del cuerpo de mujer, donde el eros es vida que se incendia. Una  llama que sólo descubren amantes religiosos. Por ella, hombre y mujer saben que el placer es pensamiento-sensación. Que piensa lo vivo como el estallido. Del calor. Y de frescas aguas. Recién nacidas. 

 II 

  Y el marqués deambula entre las paredes, dentro de la geometría gris de la prisión. Poco tiempo conoce los perfumes de un cuerpo libre. Sabe, sí, del ritmo de las piernas libres en su infancia y juventud, luego de su nacimiento en 1740. Su nombre: Donatien-Alphonse- Francois, Marqués de Sade. Nace en una familia de abolengo aristocrático. Cuando su corazón es todavía púber, estudia en un monasterio benedictino y en un colegio jesuita. Luego, con una estampa ya más fortalecida, monta a caballo. Cabalga como jinete orgulloso de la Caballería de la Guardia Real.

  Y en 1759, sigue aparentemente el curso de las tradiciones: contrae matrimonio con Renée-Pélagie Cordier de Launay de Montreuil. Su cuñada será fuente de continuos tormentos, y de violaciones de su derecho a la libertad, de las que sus futuras cartas son testimonio (1). Quizá su rápido vínculo nupcial, y su rápida decepción ante una mujer helada, "fría y devota", detona su voluntad más potente y dormida: su deseo de quebrar viejos caminos antes que de continuarlos. Y tal vez la burla de las ilusiones conyugales lo impele hacia lo más deseado: el desenfreno, la experimentación con un goce que decapita normas, y enciende las hogueras de lo prohibido. En muchos cuerpos.

  El marqués así disfruta su primera orgía, el comienzo de la desmesura libertina. Y por primera vez, siente un roce opresivo sobre sus hombros; y cadenas en tobillos y manos: el comienzo de la ceremonia del encierro, su largo transitar por un tendal de prisiones.

  Su bautismo negro de hombre encarcelado es en la Torre de Vicennes, en 1758. En 1765 recupera el aire fresco. Y se afinca en su castillo de La Coste (no en vano ostenta el título de marqués). Allí comienza el perfeccionamiento del deseo ardiente. Se aboca a cinco años de intenso libertinaje. Pero en 1772, en la mediterránea Marsella, avanza hacia niveles más ambiciosos de aprendizaje. En una sola jornada, decide mejorar lo ya aprendido en un día de alegre bacanal compartida con su lacayo Latour. La mirada pública ya no lo ignora. Sus demandas por el goce liberador apabullan a la autoridad, más eficaz para reprimir que para tolerar o emancipar. Es condenado a la horca. Pero huye a Cerdeña. Allí es nuevamente detenido. Pero repite la fuga. Y deambula por múltiples caminos, entre bellos paisajes itálicos. Regresa a Francia. Y el ojo censor de la ley no tolera recibir su imagen, comprobar su presencia visible, libre. Necesita desplazar al libertino hacia un cono de sombra. De nuevo entonces conoce el marqués el encierro en Vicennes, entre 1774 a 1778. Aquí escribe El diálogo entre un sacerdote y un moribundo.

  Y después la prisión cambia de fachada y nombre: es ahora la Bastilla, el símbolo de la arbitrariedad del Antiguo Régimen, del poder despótico del monarca borbón sobre la vida y la muerte. La cárcel real que conocerá los derrames de sangre furiosa en el comienzo de la futura Revolución. Dentro de los muros de la monarquía carcelaria escribe Sade parte de sus obras fundamentales: Los 120 días en Sodoma o La Escuela del libertinaje (1785); Aline et Valcour ou le Roman philosophique (1786); Los infortunios de la virtud (1787) (la primera versión de Justina, que luego Maurice Heine, admirador y defensor del marqués publicará en 1930); la novela corta Eugenié de Franval (1788); y en el misma año escribe Justina o los Infortunios de la Virtud (segunda versión de las desdichas de Justina).

  Ya es 1789. La marea de sansculotes y cabezas desmembradas se acerca. A través de las ventanas de la Bastilla, el marqués pide auxilio, grita y denuncia una inminente ejecución en masa de los prisioneros. Arriba entonces a lo que será su hogar final: el Asilo para locos de Charenton. Su mal no es ya el desprecio de las buenas leyes; su nuevo infortunio es su condición de víctima de la alineación mental.

  Y la aristocracia de Versalles, y la realeza almidonada, conoce los primeros brotes del abismo entre las ricas telas de su vestuario privilegiado. La revolución libera al supuesto alienado. Desde 1790 a 1801 el marqués es libre para caminar, para abjurar de su pasado aristocrático (que nunca desaparecerá; sólo se sublimará), para sumarse al calor revolucionario, para oficiar como Secretario de Piquetes, para participar en la reforma de los hospitales de París.

  En 1791 incursiona por la creación teatral con Oxtiern, o las desgracias del libertinaje. Pero en 1795 de su pluma estalla quizá su obra fundamental en cuanto a la densidad y concentración de argumentaciones "ilustradas" de la ética libertina: La filosofía en el tocador. En 1797 deviene escritura la también fundamental La nueva Justina o los Infortunios de la virtud seguido de la Historia de Julieta, su hermana (o las prosperidades del vicio). Las dos hermanas, arquetipos de la virtud sufriente la una, y del deseo desinhibido la otra, respiran ya dentro del universo sadiano.

   Pero los demonios de los barrotes carcelarios, o las guillotinas amenazantes no olvidan su existencia. Primero el Comité de Salvación Pública de Robespierre y Saint-Just lo condena a muerte por moderado; es decir: por presunto contrarrevolucionario. Logra, como en otras ocasiones, la fuga. Pero en 1803, el poder que cambia de signo (signatura napoleónica), pero no de voluntad coactiva, lo enclaustra nuevamente en Charenton, para impedirle ya cabalgar libre con la llama intoxicante de su deseo.

  Pero el libertino no es plenamente prisionero si su escritura es libre. Conserva parte de su libertad si, por los signos escritos, puede evadir su encierro y acalorar con el placer de lo prohibido a sus lectores, o a los que, sin el privilegio del leer, escuchan de narradores orales las historias del marqués.

  Su verdadero encierro es la prohibición de su escritura, antes que el encarcelamiento de su cuerpo lujurioso. Entonces, su escritura debe ser demolida, silenciada, desterrada hacia lo imposible. Así, en 1808, el Ministro Montalviet corta la lengua libertina que se expresa por el papel: "…el Sr. de Sade será alojado en un local completamente aislado de modo que toda comunicación ya sea con el interior o el exterior le sea prohibida. Aun contra cualquier pretexto que invocase, se tendrá especial cuidado de prohibirle todo uso de lápices, tinta, pluma y papel…"(2).

  Y en 1814, el gran libertino encarcelado se extingue. En Charenton deja su testamento, en el que pide ser enterrado sin féretro, para así nutrir los árboles y la tierra: "…Una vez tapada, la fosa será sembrada de bellotas, para que en el futuro se confunda mi sepulcro y el bosque"(3).

  El libertino desea disolverse en la tierra, en la naturaleza. En la gran Madre de las creaciones y las destrucciones. Que, siempre fue, para el marqués de la desmesura, el único altar de la verdad.

 III

  Aun el individuo más genial no puede superar las murallas-límites de su época. Los muros que distinguen lo pensable de lo impensable para un tiempo dado. Sade respira iluminismo. Es hombre del siglo XVIII. Recibe entonces ya ciertas corriente de ideas que, por caminos diversos, confluyen en la bahía de la Naturaleza como modelo máximo del conocimiento racional o ilustrado.

  Pero en todas las colinas que recorreremos para escrutar la relación naturaleza-saber en el siglo de las luces, que es suelo pre-dado para la experiencia sádica, lo natural es siempre lo subsumido dentro de un pensamiento o representación apriorística ordenadora. Es el primado de una naturaleza pensada que se yuxtapone, como presión que reprime u olvida, sobre la naturaleza como existencia otra, independiente de un mapa racional proyectado por el sujeto.

  En el Renacimiento fue primero el universo como organismo. El siglo XVI es cauce de libre circulación de un hermetismo y neoplatonismos exultantes, que contienen y reviven la idea platónica de un Alma del Mundo, de un universo animado, dotado de una viviente inteligencia universal. La naturaleza así posee vida propia. Es cuerpo vivo al que le es inherente un lenguaje que permite descifrar su estructura íntima (como libro de los caracteres matemáticos, en la física de Galileo), o como tejido de símbolos (en las atalayas de la filosofía hermética, gobernada por Paracelso, John Dee, Agrippa o Giordano Bruno).

  En el siglo XVII, en Inglaterra, la naturaleza es la base sensorial del conocimiento. Una gnoseología de raíz empírica por la que maduran las cepas medievales de la tradición franciscana de la Edad Media. Las alabanzas de San Francisco de Asís al mundo creado son recuperación de la dignidad de lo visible, de lo individual y particular. En el sol o la luna baila también lo divino. La influencia franciscana en las tierras de Ricardo Corazón de León conduce primero al franciscano Roger Bacon a sentenciar que toda verdad nace primero de la experiencia; y, luego, Francis Bacon, en su Novum Organum, libera el compás que traza el círculo completo del inductivismo. Sólo desde una serie de particularidades observables, repetidas, regulares, es dable el posterior salto a la ley universal, no directamente perceptible, y más cercana a una intelección racional.

  John Locke legitima a la experiencia sensible como manantial de las sensaciones que, luego, permiten la composición del pensar lógico en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). El escocés David Hume agrega nuevo granito a la torre empirista en su Tratado de la naturaleza humana (1740) y su revisión posterior Investigación sobre el entendimiento humano (1748).

  En el empirismo filosófico la sensación se transforma en fuente de un saber racional universal. En esta universalidad, la sensación o lo particular nunca desaparece completamente en su singularidad. Sin embargo, la sensación que antecede y posibilita la idea racional no es sensación pura. La sensación que origina el concepto ya es concepto. Por lo que las sensaciones, procedentes de una exterioridad natural, y legitimadas como fuente de la racionalidad cognoscente, pertenecen ya a una naturaleza pensada antes que percibida.

  Las implicaciones de la naturaleza-pensamiento son más transparentes en la filosofía cartesiana, en la que la naturaleza sólo es en tanto representación.

  En sus Meditaciones metafísicas (1641), Descartes aspira al descubrimiento racional de una verdad inmune a toda duda. Ansía continuar la tradición de la filosofía primera de raigambre aristotélica que confía en el poder de la razón para descubrir la estructura objetiva del mundo. Para alzarse nuevamente sobre la fortaleza de la certeza racional, el pensador francés debe lidiar con los peligros del escepticismo. Mediante el método de la duda metódica, arriba a la verdad que no puede ser herida ni debilitada por ninguna dubitación. Aquí, fosforece la célebre cima del cogito, ergo sum. Lo único verdadero es la res cogitans, la dimensión mental, psíquica, racional, conceptual de la subjetividad pensante. El cuerpo, la exterioridad, la res extensa, es acribillada por la duda al final de la primera meditación. Y, antes, las sensaciones son denunciadas como engañosas y como fuente de error, como un peligro que debe ser extirpado por el bisturí de la demostración lógica. El afuera, dimensión ontológicamente inferior, y dudosa en su propia realidad, sólo podrá ser recuperada por la mediación de Dios, no como pulsión luminosa revelada, sino como categoría filosófica natural, tras su previa demostración racional. La divinidad racionalizada, asegura, por su bondad intrínseca, la adecuación entre los contenidos del intelecto, sus ideas innatas, su osamenta racional a priori, y la empiricidad del mundo exterior. La naturaleza, así, sólo ingresa en el saber en tanto sometida a una razón todavía asociada a un entendimiento humano finito, que admite su subordinación a un entendimiento infinito divino.

   La naturaleza sólo es cognoscible como máquina universal, como orden apodíctico de leyes universales inquirido por las matemáticas, y por el propio filosofar. Nuevamente, la naturaleza únicamente es en tanto naturaleza pensada. Su extensión material contiene una estructura inteligible en tanto existe no en un afuera independiente de la subjetividad, sino sólo como su representación. Nueva figura entonces de un orden material urdido desde la médula del racionalismo fundacional del siglo XVII, contemporáneo del protestantismo, la contrarreforma y el barroco.

  Y, efectivamente, la naturaleza como entidad representacional del sujeto, es confirmada desde un ejemplo del barroco pictórico. Tal como lo evidencia el análisis de Las meninas de Velázquez que ensaya Foucault en Las palabras y las cosas. En su célebre obra, el pintor sevillano pinta la representación desde una mirada racional del espacio y su pluralidad de formas y seres (4).

  Heidegeer habla de la modernidad como La época de la imagen del mundo (5), desde el ejemplo arquetípico del pensar racional cartesiano. En toda cultura anida una Weltanschauung, una imagen del mundo; pero la singularidad de lo moderno es que ahora el mundo es en sí mismo imagen mental, la proyección de una representación racional que, con violencia, niega la condición no conceptual de la materia y lo sensorial, del color y los objetos.

  En el siglo XVIII, los ojos luminosos de la razón que columbran lo cercano y lejano se sobreexcitan. Es el tiempo de la Ilustración (Aufklärung), del Iluminismo, el Siglo de las Luces. Ilustrar, iluminar, el emanar de la luz natural de la razón que emancipa, libera, que impulsa al hombre hacia la esgrima del libre pensamiento y las estocadas contra el cuerpo opaco, estriado, de las tradiciones, las supersticiones, las falsas y pretéritas antorchas del saber teológico y su luz sobrenatural. Ahora, el saber ya no es parido por la luminosidad suprasensible, sobrenatural: por la luz del dios espiritual más allá de la sal terrestre. La luz del saber ya no eclosiona desde la revelación, o desde la gracia de una iluminación interior.

  Ahora es la luz mundanal, horizontal, histórica, humana, irradiada por el faro de lo racional. La ilustración continúa la identificación luz-verdad, oscuridad-mentira, nacida del dualismo religioso pérsico; y que, luego, serpentea también en el platonismo y la metafísica de la luz medieval. La luminosidad del dios de la Edad Media que, a través de su equivalente metafórico, la luz física solar, se vierte por los vitrales de las iglesias góticas. Revividos templos solares.

  El iluminismo, en su complejidad propia, divide aguas respecto al lugar de la luz divina creadora. La ilustración deísta, encarnada ejemplarmente en Voltaire, acepta aún el origen divino del mundo. Pero Dios es ahora únicamente el gran relojero. Crea el reloj. Y, luego, la santa relojería funciona por sí misma, desde la autonomía de un mecanismo repetido de leyes regidas por el nexo causa-efecto. Luego de la creación del reloj infinito, el relojero creador ya no interviene. No hay lugar entonces para el milagro, para la reaparición de la divinidad dentro de la naturaleza. Que ahora sólo abre su médula a un conocimiento humano gobernado por el análisis racional, por la hipótesis y la verificación científicas. Sin necesidad ya de ninguna revelación trasmundana.

  Pero el otro rostro de la dualidad jánica ilustrada respecto al origen del universo asume también otro rumbo que será el presupuesto principal de la ontología y ética sádicas. En 1770, el Barón D' Holbach publica Sistema de la naturaleza (6). La materia ahora se autofunda, no es efecto de una causa espiritual. La inteligencia divina extracorpórea, sobrenatural, es la sombra de un error ya superado. El universo es orden que se genera a sí mismo. La conciencia es efecto de una materia, cuyo orden universal sólo es cognoscible por la razón.

  Sade admira a D' Holbach y a La Mettrie. Y en él también resuenan los ecos del materialismo filosófico (bajo sus ya mencionados ropajes empiristas en Locke, Hume, o Hobbes). También, desde un oscilar que va de la celebración al repudio, bebe del lirismo del Rousseau que enaltece a la naturaleza como lugar de la verdad en su Discurso sobre las ciencias y las artes, el Emilio, o las Ensoñaciones de un caminante solitario. Y, al mismo tiempo, desprecia el Contrato social y su ideal de igualitarismo, su doctrina de unos supuestos derechos naturales que legitiman una igualación entre los hombres.

  Así, desde las velas del materialismo filosófico, Sade piensa la naturaleza como cascada de la ley, de la verdad:

"¡Oh, movimientos sagrados, audaces impresiones,

Sed siempre el objeto de nuestros honores,

Los únicos que pueden ofrecerse en el culto de los

Verdaderos sabios,

Los únicos en todos los tiempos que deleitan su corazón,

Aceptemos su imperio y que su violencia,

Subyugando nuestras mentes sin la menor resistencia,

Convierta impunemente nuestros placeres en leyes:

Lo que escribe su voz basta para nuestros deseos.

Sea cual fuera el desorden donde nos conduzca

Debemos aceptarlo sin pena ni remordimientos,

Y, sin consultar nuestras leyes ni nuestras costumbres,

Entregarnos ardientemente a todos los excesos

Que siempre nos indica la naturaleza con sus manos.

Respetemos siempre su susurro divino.

Los más preciado para sus planes

Es lo que inútiles leyes castigan en todos los países.

Lo que parece al hombre una terrible injusticia

No es más, para nosotros, que el efecto de

Su mano corruptora" (7).

  Sade, pensador ilustrado, cuando piensa la naturaleza no la percibe en su presencia sensorial propia. Para el marqués, sólo por la argumentación racional la naturaleza es entendida como fuente de toda verdad. El universo natural sigue inscribiéndose así dentro del paradigma ilustrado, racionalista, de la naturaleza pensada. Sin embargo, esto no anula el reconocimiento de la superioridad y prioridad de la sensación respecto a lo racional. 

  La voluptuosidad sadiana se libera dentro de este paradigma. El deseo del libertino extenderá su explicación racional de las demandas voluptuosas (como leyes imperativas de la naturaleza) hasta sus últimos límites. Pero luego de traspasar la frontera de la naturaleza-representación y de penetrar en lo natural como flujos de fuerzas, intensidades y exaltaciones libidinales.

  Esta dinámica del pensar sadiano es advertida con lucidez por la hermenéutica foucoultiana en la ya mencionada Las palabras y las cosas.

  "Sade llega al extremo del discurso y del pensamiento clásico. Reina exactamente en su límite. A partir de él, la violencia, la vida y la muerte, el deseo, la sexualidad van a extender, por debajo de la representación, una inmensa capa de sombra que ahora tratamos de retomar, como podemos, en nuestro discurso, en nuestra libertad, en nuestro pensamiento. Pero nuestro pensamiento es tan corto, nuestra libertad tan sumisa, nuestro discurso tan repetitivo que es muy necesario que nos demos cuenta de que, en el fondo, esta sombra de abajo es un mar por beber. Las prosperidades de Juliette son siempre solitarias. Y no tienen término" (9).

   La representación racional que legitima la liberación del deseo, se disuelve por esa liberación. Y entonces asciende "esta sombra de abajo", "un mar por beber", el líquido caliente y pre-racional de los cuerpos excitados, flotantes sobre olas de instinto. Pero para beber ese mar es necesario otro movimiento precedente: la muerte de Dios…

 IV

    La audacia sadiana perpetra el asesinato de la divinidad cristiana, antes de ese idéntico acto proclamado por Nietzsche en el aforismo 125 de La gaya ciencia. En La Filosofía en el  tocador, y en otros diversos pliegues de su obra, mediante la voz de sus libertinos, Sade teje una larga constelación impugnadora de la idea de Dios. Acaso su paso juvenil por aulas jesuíticas lo predispone a un análisis exhaustivo de las causas de las acciones viciadas de engaño y error. Mediante sus ejercicios espirituales, los jesuitas despliegan una casuística de autoindagación rigurosa a fin de desnudar el trasfondo de la acción pecaminosa. Como lo sugiere Francine Duple Ssik Gray (10), Sade adopta este rigorismo teológico que busca la depuración del error, pero para invertirlo, para convertirlo en fundamento de una ética libertina.

  En Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos (libelo anónimo incluido dentro de La filosofía en el tocador) es negada la condición innata de la idea de Dios, cuya existencia racional pretendía ser demostrada en la tercera meditación cartesiana. Toda idea o principio es un juicio, y nace de la experiencia de los sentidos. La idea de Dios nace del miedo que impide el razonar. El ateísmo es aire puro para un hombre libre. Pero, advierte el libertino anónimo imaginado por Sade, si el hombre necesita de un culto religioso, la única dimensión cultual aceptable del pasado es la que invoca a los dioses paganos. En el clima turbulento de la Revolución Francesa, renace el embrujo por el heroísmo, la moral cívica y la magnificencia ética de las deidades del paganismo romano. El dios de las grandes religiones monoteísta, la divinidad pregonada por Moisés, Jesucristo, o Mahoma, es la hiedra de la manipulación sacerdotal. La supuesta santidad o sacralidad del dios omnipotente cristiano encubre su impotencia para intensificar la energía vital. Situación opuesta a la del paganismo de Roma:

  "Puesto que creemos en la necesidad de un culto, imitemos el de los romanos; las acciones, las pasiones y los héroes; esos eran sus respetables objetos. Semejantes ídolos elevaban el alma, la electrizaban; y aún hacían más: le comunicaban las virtudes del ser respetado. El adorador de Minerva quería ser prudente. El coraje latía en el corazón de aquel a quien se veía a los pies de Marte. Ni uno solo de los dioses de esos grandes hombres estaba privado de energía; todos hacían pasar el fuego que los abrasaba al alma de quien los veneraba" (11).

  El dios cristiano es vacío, abstracción, extracción de la sangre vital, trepanación del coraje y lo heroico de los pechos antes inflamados de aire antiguo, pagano. Y lo cristiano tampoco puede ser acicate para el arte porque "no ofrece nada a las grandes ideas que ningún artista pueda emplear sus atributos en los monumentos que crea; incluso en Roma, la mayor parte de las bellezas de los ornamentos de los palacios de los papas tiene su modelo en el paganismo y mientras exista el mundo sólo él animará la palabra de los grandes hombres" (12).

  El abstracto dios sin extensión cristiano es la mentira que niega la vida. La vida como fuerza sensorial. Como rotaciones cambiantes de colores de una esfera que refleja, de nueva manera, una luz constante. El teísmo crístico repudia el vino de la embriaguez pagana. Por eso, de sus copas ni el arte ni modelos superiores de moralidad podrán brotar como cascadas.

V

  Un estratégico nido de águila sadiano contra la ilusión religiosa monoteísta se concentra en su Diálogo entre un sacerdote y un moribundo.

  El sacerdote pide el arrepentimiento al moribundo. Si el infortunado acepta el sacramento de penitencia recibirá las mieles de la salvación.

  Pero el discurso del moribundo se abroquela con firmeza frente a la exigencia cristiana. El desfalleciente sólo acepta el no haber cultivado, con el debido exceso, sus apetitos y pasiones. El ser pasional es previo al sujeto racional. El fin de la vida es el placer. Momento epicúreo en la discursividad del moribundo, remisión a la filosofía helenística de Epicuro de Samos, que rechaza toda perturbación de la ascensión humana hacia la cumbre de lo placentero. Pero los placeres en la disciplina epicúrea son muy distintos a las apetencias sadianas. El griego aspira al refinamiento de la serenidad contemplativa, al goce de la especulación intelectual, a la camaradería o a la dicha de la liberación del dolor, o de su amenaza (13). Mas, a pesar de los contrastes, entre el hombre que languidece y la filosofía antigua reina el acuerdo tácito en cuanto a que el hombre debe aceptar y seguir las inclinaciones de la naturaleza.

  El moribundo se arrepiente sólo por no haber seguido lo suficiente "la omnipotencia de la naturaleza". Una insuficiente obediencia producto de la influencia de "tus sistemas" (le reprocha a su interlocutor sacerdotal el convaleciente) que niega "la violencia de los deseos".

  Pero el moribundo y el sacerdote en algo coinciden: la naturaleza está corrompida. Dios creó el hombre con libre albedrío, para que tengan peso sus acciones libres. Pero el moribundo reprocha que Dios debió saber anticipar las desviaciones humanas. ¿Por qué no lo llevó por el buen camino entonces?

   El sacerdote replica: ¿quién puede comprender los caminos que Dios tiene reservado para el hombre? La acción divina actúa en una virtual suprarracionalidad desde la que la aparente contradicción se disuelve en una determinación positiva, aunque ésta sea incomprensible para el hombre. Es la situación de Job, víctima en apariencia de una injusticia divina, pero que debe aceptar finalmente la indiscutible superioridad de la justicia del Padre Creador (14).

  Pero el moribundo ametralla el optimismo sacerdotal: no es posible comprender la verdadera causa de la naturaleza. Porque "la naturaleza se ha hecho por sí misma". No hay un dios (misterioso) más allá. Sólo es viable la apelación a la física para una comprensión del mundo natural, sin prejuicios dogmáticos. Ya no se justifica beber el elixir de ningún supuesto Dios suprasensible.

  El moribundo es denunciado como ateo, como sociniano (15). Y el que convalece critica al sacerdote por su insensata multiplicación de entidades que conspira contra las virtudes de la simplicidad. Un olvido de las bondades de la navaja de Guillermo de Ockham, y su llamado a una economía de principios. Pero la arremetida del hombre exánime continúa: no se puede creer en lo que no se comprende. Un dios no demostrable por la razón es inútil. Es quimera. Porque para conocer es preciso acudir a los sentidos: "Sólo me rindo a la evidencia y lo percibido por mis sentidos. Donde éstos callan mi fe es impotente" (16). En una similitud con la tesitura kantiana, lo divino no es cognoscible. Pero Kant también agrega que la cognoscibilidad se compensa con un acceso a un absoluto moral, que emplaza entonces a la religión dentro de los límites de razón (17).

   El más allá es un sofisma. De odres naturales el hombre recibe el deseo, como único camino hacia la virtud. La virtud no es efecto del libre albedrío, sino de una naturaleza que se impone con "fuerza irresistible". La tan mentada libertad no es en esencia distinta de la necesidad. El vivir emancipado, como lo pensara también la ética de la transvaloración nietzscheana, es acatar lo que es necesariamente, como dimanación querida de un destino (amor fati).

  Aceptar una legalidad normativa que se impone con fuerza imperativa es propio de la filosofía sadiana y de la ética kantiana. Esta relación motiva el interés lacaniano por enlazar, tras sus diferencias, una identidad entre ambos pensadores, que se sustenta en la obediencia de lo que se impone de forma asertiva. La universalidad de la ley en Kant es pura, formal. Es es el imperativo categórico que demanda que la máxima de la acción del querer subjetivo del individuo, elevado a lo universal, no produzca contradicción. El mediodía iluminador no es aquí el goce, sino la acción virtuosa que confiere al individuo la condición de ser digno de ser feliz. El bien es ceñirse a una normativa racional y coactiva. Sade, en la visión de Lacan, invierte o metamorfosea el imperativo kantiano. La brisa a celebrar no es la adecuación formal a la legalidad moral sino la adhesión al goce, como obligación del exceso. El imperativo sadiano del placer adquiere así la posible formulación de: "…tengo derecho a gozar de todo tu cuerpo... y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él" (18). La moral libertina acepta obedecer. Pero no una ley que bendice una armonía o adecuación formal a la ley, sino un goce cuyo único límite es paradojal: el límite que ordena no desviarse del imperativo del goce que demanda la ley natural. Lo deseante fluye así como libre curso que se emancipa de cualquier legalidad divina o formalista kantiana, y que no confunde así la obediencia con lo que inhibe el placer.

   Y, así, el único arrepentimiento del moribundo es no haber desatado en su cuerpo la libre circulación, con la debida vehemencia, del imperativo del goce.

  Y el dios cristiano, personal y trascendente, es denunciado por el arrepentido como impostor, falsario, hipócrita (como en la tradición gnóstica). Para el moribundo las "pruebas" de su existencia son polvo frágil. Las profecías, los milagros, los mártires, son contornos de una esfera vacía, de falsos resplandores de ámbar. Las profecías no se han cumplido. Los "historiadores interesados" las manipulan. Y la manipulación se extiende también a los milagros. Para el concepto teológico lo milagroso es irrupción de lo sobrenatural en el mundo profano. Pero nada asegura que esta supuesta acción superior no sea efecto de una ley natural aún no conocida. Jesús, como fuente supuesta del obrar milagroso, es comparable a Apolonio de Tiana. Jesucristo es así un mago. No el hijo de un Padre absoluto y trinitario.

  Y si dios existiera habría una sola ley justa en todos los corazones. Y un solo culto. Pero la multiplicidad de cultos y códigos morales de los pueblos refutan al supuesto Dios único. Y esto, paralelamente colisiona con la noción "ilustrada" de una humanidad uniformada por una única racionalidad universal (contradicción no asumida por el moribundo "ilustrado").

  Y el que desfallece, frente al representante de la cruz, asegura la inexistencia de la muerte. La mortalidad es ilusoria. Todo lo que se destruye, renace. En una poca atendida invocación a la creencia de la Grecia arcaica y de las culturas orientales, el moribundo adhiere a la metempsicosis pitagórica: "...Hoy hombre, mañana gusano, pasado mañana moscas" (19). Así se produce una continuación eterna dentro de una materia poliforme.

  Y en una rara excepción a la repetida convalidación sadiana de la superioridad del crimen, el moribundo acepta su rechazo. Pero no por falsos "temores" (nueva remisión a Epicuro) sino porque daña a los otros que nos pueden dar felicidad. Y dar placer es un estado superior.

  En el final del diálogo, el marqués imagina una mutación del sacerdote. Una trasmutación inopinada. El moribundo revela que, antes de su último estertor, espera la llegada de "seis mujeres más bella que el alba". Antes de morir, el agonizante las convoca. Y el sacerdote siente la proximidad de sus cuerpos, de quemante lascivia. Y entonces: "Pasó a ser, en sus brazos (de las mujeres) un hombre corrompido por la naturaleza, por no haber sabido explicar qué era la naturaleza corrompida" (20).

  La demolición de la quimera teologal en Sade anexiona nuevas argumentaciones libertinas en La Historia de Juliette o las prosperidades del vicio, en su capítulo VIII.

  Dos lanzas de la refutación: las críticas de la señora Clairwil al dogma cristiano del infierno, y la doctrina del "dios del mal" de Saint-Fond.

  En el seno de la Sociedad de los Amigos del Crimen, la Señora de Clairwil ensaya un provisional y sorpresivo juego argumentativo. Para iniciar su lanzamiento de dardos, primero concede, como momento provisional de su método refutacional, la existencia de Dios. Pero desde esta previa aceptación entona luego una más vehemente refutación del dogma cristiano del infierno. Clairwil refuta, con la luz de la filosofía: 1) la supuesta universalidad del dogma del mundo infernal. Muchos pueblos lo desconocen. Entonces acaso el sitio de los padecimientos infernales es efecto de una idea innata. Pero si fuera así debería ser creencia común a todos los hombres; lo que no ocurre; 2) Dios como idea racional es imposible porque la razón no admite que, por faltas finitas, se pueda sufrir penas infinitas. Y la infinitud del castigo no es consecuencia de la revelación (porque precisamente no "bendice" a todos los pueblos). Por lo cual es creación humana, artilugio de sacerdotes; y: 3) Un ser sabio, infinitamente bueno, ¿cómo puede otorgar sólo a un pueblo el conocimiento del infierno? ¿Por qué entonces castigar a quienes desconocen sus leyes?

  Si Dios castiga al hombre es porque éste es libre dado que, en lugar de la recta senda, elige las sinuosidades del pecado y la incredulidad. Pero el hombre no es libre. Y no puede evitar ser malvado. Castigar al malvado sólo denota el desquicio de un Dios execrable e injusto.

  Desde otra orilla de los defensores de la realidad objetiva del fuego infernal, se arguye que el generalizado temor al castigo futuro demostraría la realidad de ese castigo. Pero el miedo no es innato. No hay uniformidad en esta cuestión en todos los países. No late, por ejemplo, en quienes son animados por el valor de destruir prejuicios.

  Los paganos ya admitían la realidad del infierno. Pero no consintieron en la eternidad de los castigos (salvo excepciones como el suplicio por su desmesura, por su hybris y burla a los dioses, de Sísifo, Ixión, o Tántalo). Los paganos no consentían la ficción cristiana de la resurrección de los cuerpos en una vida inmortal, tras un juicio final. Pero sí admitían un renacer por las trasmigraciones de los cuerpos, la antes aludida metempsicosis.

  La postura de Clairwil (que dice mucho sobre el hombre soberano sadiano en términos de Bataille, como luego se verá) afirma que: "la verdad es lo que hay que seguir, no a la multitud: habría que limitarse más bien a un solo hombre que dice la verdad, que a los hombres de todas las edades que cuentan mentiras" (21).

  Luego de los aguijones emponzoñados de Clairwil, se escucha la voz de  Saint-Fond, taladrante, osada, y de un ingenio casi extravagante. El nuevo libertino, sin mayores ambages, sentencia que existe un Dios supremo, garante de la inmortalidad. El libertino, inicialmente, no pierde sus energías en una refutación de lo divino. Pero la divinidad aceptada lo es sólo como productividad incesante de lo maligno. Dado que el mal es "su esencia". Y el mal es necesario. Por eso es fuente de placer. Entonces, para complacer a un dios malvado, vengativo, perverso, el hombre debe actuar desde el mal, desde el vicio. Sólo con el mal se complace a Dios. El hombre al morir vuelve al mal como sustrato esencial. Entonces, el alma que no se fortalece previamente por el ejercicio de lo malvado, se hace débil; y así "las moléculas malignas", equivalentes a los demonios en las mitologías, envenenarán al alma, que será atormentada por el mal ante el que no podrá defenderse. El alma se torna débil por la virtud; y, por eso, al disolverse y retornar al mal primigenio, sufrirá mucho más. Cuanto más malvado sea un hombre, menos sufrirá al refundirse con el mal como "materia prima que conforma el mundo". El dios como mal es fuerza perversa y cruel. Es eterno (no perecedero). Sólo un ser malvado puede crear un mundo tan extraño. Un ser que existía antes de la creación, y que sobrevivirá. Todo se degrada y todo se corrompe para volver al seno del Dios perverso. Que luego creará seres más malvados.

  Por esto, hacer el mal es gestación del bien: "Mis víctimas, una vez que han llegado al seno del mal mediante todas las pruebas a las que las he sometido y que les fue posible soportar, entran en la clase de los seres virtuosos; mediante mi acción los mejoro..." (22).

   Si a la víctima se la somete a un dolor terrible podrá soportar luego un dolor equivalente o superior al universo dominado por el mal originario. Por eso, si se es malvado en este mundo, se lo será menos en el otro. Por lo que el libertino asegura: "Me cubro de crímenes en este mundo para tener que sufrir menos en el otro...".

   Por la profusión del mal, Saint-Fond pretende debilitar su fuerza. Un proceso de pensamiento con antecedentes en el mundo herético medieval, en el que la herejía de los Hermanos del Espíritu libre aseguraba que los actos "malvados" o "licenciosos" debilitaba lo negativo para desbrozar el camino hacia un arco iris superior.  

VI

  Con el advenimiento de la sociedad republicana, Sade imagina su propia ingeniería revolucionaria, que exige una previa estela de drásticas transformaciones culturales. La incorporación de nuevas costumbres que hieran de muerte definitivamente a los periclitados valores tradicionales.

   Lo delictivo debe ser revisto desde su entraña axiomática misma. Así, los primeros delitos que el anónimo autor del libelo Franceses un esfuerzo más... debe deconstruir son los viejos delitos hacia el Ser Supremo, como la impiedad, el sacrilegio, la blasfemia. Todo ellos ya colapsan por la previa refutación racional del viejo Dios.

   Los delitos en relación con los otros también deben ser subvertidos. El principio constante de la impugnación sadiana de la antigua ética es mutar en positivo lo que antes era negativo. Primer ejemplo: la calumnia. Su ácido envenenador recae sobre el calumniador antes que sobre el calumniado. La supuesta víctima de la difamación es en realidad exaltado en sus méritos, cuya visible notoriedad condena al calumniador a sentirse inferior, y a buscar una espuria compensación de su resentimiento destruyendo la imagen virtuosa del injuriado.

   Y el robo se beneficiará ahora con reflejos cristalinos, de los que antes carecía. En este caso, como en otros, Sade apela a la comparación con modelos antiguos de moralidad superior. En Esparta, se recuerda, los jóvenes eran educados tempranamente para las futuras tempestades de la guerra, los torbellinos de espadas y lanzas que destruyen los cuerpos. El joven y futuro guerrero debía ser endurecido. Había que hacerlo fuerte ante la adversidad, austero, y capaz de acciones decididas, desbordantes de audacia y coraje. El robo era entonces gimnasia estimulante de lo audaz y valiente. Por eso se castigaba al que se dejaba robar y no al que, sin temor, astucia y decisión, se abalanzaba sobre un bien ajeno.

  El impudor, la desnudez, son también resignificados. El impudor nace de la lujuria, un deseo "natural". La excitación que se agita en el cuerpo lujurioso es un mandato de la naturaleza. El libertinaje así debe ser promovido desde una política de Estado, no extirpado como un tumor maligno. Como Fourier proyecta con desenfadada audacia imaginativa sus falansterios comunitarios, Sade propone con igual determinación una arquitectura no destinada a una vida comunitaria, sino a la liberación colectiva del placer antes reprimido. Así imagina sus casas de libertinaje: "En las ciudades han de construirse diversos edificios, limpios, vastos, debidamente amueblados y seguros desde todos los puntos; en ellos, todos los sexos, todas las edades y todas las criaturas serán ofrecidos a los caprichos de los libertinos..." (23).

    La continencia o la fidelidad matrimonial pierden toda justificación. La monogamia es comportamiento artificial, que obliga a la hipocresía, y una doble vida: la de la virtud pública, y la del deseo polígamo satisfecho clandestinamente. La mujer, lo mismo que el hombre, están supeditados a la naturaleza. Por eso la lujuria no contradice el honor. Ninguna mujer está destinada al placer de un solo hombre.

   Y Sade, siempre camuflado bajo el anónimo libertino creador de una nueva arquitectura social, no teme al crimen. En el universo sadiano, lo criminal es aire puro. El crimen no es delito. Porque toda destrucción es preámbulo de una nueva creación: "... lo que hacemos al entregarnos a la destrucción, sólo equivale a operar una variación en las formas, pero que no puede extinguir la vida y supera entonces las formas humanas la tarea de probar que no puede haber crimen alguno en la supuesta destrucción de una criatura, de cualquier edad, de cualquier sexo o de cualquier especie que la supongáis...será por último necesario convenir en que, en vez de perjudicar la naturaleza, la acción que cometéis, al variar las formas de sus diferentes obras, es ventajosa para ella, ya que le proporcionáis mediante esta acción la materia primera de sus reconstrucciones, cuya elaboración se le volverá impracticable si vosotros no aniquilarais " (24).

  Sade se sumerge así en la primacía de la naturaleza como modelo superior de virtud. Desde un vértice de la ilustración, que pretende claridad extrema, recupera, sin saberlo, la ancestral ambigüedad que la inteligencia mítico-arcaica halla en lo telúrico, en la diosa tierra. Como en la dupla hindú Kali-Sakti. Sakti es la energía creadora, la pulsión generadora de nuevas formas sin ser ella coagulación de ninguna figura particular. Es el libre devenir creador. Pero que necesita luego de la aparición de una vida o forma la destrucción previa de la misma, para continuar su acción generadora. Su contraparte necesaria es entonces Kali, la diosa del rostro tiznado de negro, lo terrestre que remite al regreso a lo subterráneo, al ámbito de lo funerario, de la tumba, de la muerte, que la diosa expresa también mediante su danzar sobre calaveras.

  Pero en el pensar sadiano la muerte no es sólo preámbulo lógicamente necesario que posibilita la reaparición de una nueva vida. Es una entidad con densidad ontológica propia: es lo destructivo como fuerza que contribuye a la ulterior recreación. Pero que no por ello pierde su arista disolvente. La muerte, o más exactamente la asociación o dupla crimen-muerte, es fuerza autónoma, que goza con su propia ley. Ley que suda el placer de la desintegración. El regocijo de la aniquilación. Que sólo luego se revela como cantera de una nueva creación.

VII

  En un momento de su obra, Sade no se resiste a la atracción de la literatura utópica. Al embrujo de lo que todavía no tiene lugar (u-topos). Un no lugar todavía no platinado por los brillos de una sociedad ideal.

  En lo remoto, en finis terrae, ya para la imaginación mitológica, emergen en islas idílicas, los rizos de una existencia mejor (25). En la Utopía de Tomás Moro, texto fundacional del género utópico moderno, la sociedad deseada, que es compensación de la corrupción del propio tiempo, se erige también sobre una isla, a la que arriba el navegante portugués Rafael Hythloday.

  En Aline et Valcour ou le Roman philosophique, la narración sadiana se bifurca en dos ritmos paralelos: por un lado el relato de una joven pareja libertina, cuyos desenfrenos se interpolan con los relatos del viaje por el mundo de Sainville y Leonora. Como el navegante explorador lusitano de Moro, Sainville arriba a una isla, la isla de Tomoe, gobernada por el sabio Zamé.

  En una rara excepción al pesimismo sadiano, el visitante es testigo de una sociedad donde se poliniza una felicidad colectiva. Un estado socialista. En este universo social armonioso convergen diversas fuentes inspiradoras: La república de Platón, el ensueño cívico-intelectual gobernado por el rey filósofo; algo de la creencia positiva en el encuentro del hombre con la naturaleza en el Rousseau del Emilo; o la perspicaz comprensión psicológica de los súbditos por el líder político en El príncipe maquiavélico. Sade pareciera ensayar un juego de autoolvido: una aparente autonegación, en su narración utópica, de la exaltación del crimen y la violencia sin diques inhibidores. Bifurcación con una difusa afinidad con el Dostoievski capaz de engendrar voces en su literatura totalmente opuestos a su ideario personal más íntimo como el Stavgorin de Los demonios, y como lo percibe la obra crítica de Bajtin (26).

  La aparente suavización de la crueldad sádica baila en los labios del rey Zamé cuando declara: "La libertad y la vida son los únicos regalos que el hombre haya podido recibir del cielo; ahora bien, cuando sólo se los debe a Dios, Dios es el único que tiene derecho a arrebatarlos" (27).

  El castigo debe castigar sólo para corregir al criminal. La justicia no es el cambio de la vida de un hombre por la de otro. En la antigüedad, los altares del sacrificio humano entregaban cuantiosa sangre a los dioses. Pero luego el acto arcaico es sustituido por un castigo o sacrificio penitencial impuesto por la ley (una suerte de continuación de lo bárbaro en lo moderno).

  Montesquieu, el autor de Espíritu de las leyes, piensa a la ley como arco protector del hombre ante las arbitrariedades ajenas. Pero la ley no arrebata a los más fuertes su poderío. El fuerte delinque amparado por los derechos hereditarios de la cuna, por la herencia y la fortuna. La ley protege la vejación del débil.

  La ley verdadera no es entonces construcción política y autónoma del legislador humano. La primera ley "es la de la naturaleza, es la única de la que el hombre tiene verdadera necesidad" (28). Aquí sí, a través del rey de la isla utópica, Sade se recuerda a sí mismo.

  Por contraste, la ley positiva, humana, se torna abusiva cuando el magistrado puede convertirla en "instrumento de sus pasiones". Es preferible entonces vivir sin la ley "artificial".

  La ley (si no se adecua a la legalidad natural) esquilma al ciudadano más que servirlo. Entonces es "tiránica, odiosa". Y lo peor de la ley es la condena a muerte a quien sólo ha seguido sus propios impulsos naturales. Y Zamé advierte del peligro de que la ley castigue falsos crímenes, y no las desviaciones como "la avaricia, la dureza del corazón, el rechazo de ayuda del desgraciado". La legislación artificiosa provoca contradicciones, impulsa al individuo a su quebrantamiento; en cambio, las leyes que prolongan a la naturaleza nunca serán violadas.

   El rey filósofo estima asimismo la conveniencia de promover un cariz socialista en su gobierno: "Estableced la igualdad de bienes y condiciones, que el único propietario sea el Estado, que conceda en vida todo lo que éste precise para ser feliz, y los crímenes peligrosos desaparecerán; la constitución de Tomoe os la prueba" (29).

  El sabio legislador no debe prohibir el vicio sino, por el contrario, allanar su libre discurrir. Impedirle rocas obstructoras. Sólo lo prohibido atrae la necesidad de la infracción. Si el vicio no es prohibido su práctica provoca, gradualmente, aburrimiento.

  Paralelamente, una religión sólo es aceptable si ofrenda dicha y justicia. Y es inadmisible castigar la debilidad que el propio dios ha sembrado en el hombre. El ateísmo es preferible a una divinidad que convalida el suplicio, y se degrada así en el remolino de un accionar contradictorio. Es absurdo castigar por algo que no se podía en modo alguno evitar. Las desviaciones son imposición o determinismo de la naturaleza. El hombre es construido por ella como un instrumento musical, destinado a "producir un sonido agradable o discordante". El individuo es extensión de un pentagrama precedente escrito por la naturaleza omnipotente. El crimen es, en ciertas psicologías, mandato natural. Entonces a su víctima no se le debe arrojar "inhumanamente a cloacas pestilentes". Lo mejor es alejar a los criminales, desterrarlos, o hacerlos "mejores, obligarles a ser útiles a los que ofendieron" (30).

  Zamé recuerda entonces nuevamente a Montesquieu: las leyes no son medios para castigar, sino para corregir los males. Se deben dispensar ejemplos y recompensas. La ley verdadera no reprime. Mejora. No prohíbe, sino que devuelve al hombre al flujo bienhechor y ejemplar de la naturaleza y sus leyes.

  El niño salvaje, cercano a los animales y el medio natural, es más vigoroso que los "débiles bebes de tu patria que nacen para ser encadenados". Se debe aceptar así los influjos de la naturaleza. Y la ley humana no se debe oponer a ellas.

   La edificación utópica sadiana alberga la rareza de un aparente oasis de clemencia. Pero en el que nunca se olvida la centralidad de la naturaleza, como fuente del sentido. Y la adecuación a lo natural demanda una organización social tallada por una alta sabiduría política. Repetido diagrama, aunque trastocado, de la República platónica. Porque sólo la sociedad ordenada por el ojo del sabio filósofo podrá respirar felicidad.

VIII

  Julieta escapa de Saint-Fond, en Juliette o las prosperidades del vicio. Entre vapores de azufre y una región montañosa, la gran libertina escucha la voz de Minski, el "ermitaño de los Apeninos", que se refugia en un castillo "para entregarme a todos los extravíos de mi imaginación". El castillo es lugar de protección y poder. Pero es también universo sustitutivo, lugar amurallado que cobija un microcosmos, donde el humano libertino, devenido soberano-dios, arde entre los afrodisíacos de la impunidad completa: "Ejerzo los derechos soberanos, gozo allí todos los placeres del despotismo, no temo a ningún hombre y vivo contento" (31).

  El castillo de Minski se yergue en una isla. El refugio de Minski trasciende su condición arquitectónica, o la convivencia con su entorno geográfico isleño. La guarida del ermitaño protege la verdad primaria del cuerpo: el deseo como ley que libera las hogueras instintivas.  

   En el castillo se suceden gruesas puertas de hierro, escaleras intrincadas que ascienden a torres, o descienden a espacios subterráneos. El agua (que circunda la isla) acerca a lo primitivo. A la fuente de la oscuridad líquida que, ya para las antiguas mitologías, es lugar de aparición primigenia de la vida.

  Y en el fondo de las mazmorras reposan esqueletos, porque la muerte es afín al goce necrofílico, al placer que juega con los límites entre lo vivo y lo muerto. En su infierno personal, el libertino es Dios. Su voluntad es poder desmesurado, que desparrama por doquier la flagelación virulenta sobre sus víctimas.

  El castillo hunde sus pilares hasta el centro de la tierra. Su profusión de corredores, escaleras y pasillos, constituyen un laberinto. La víctima no puede orientarse entonces. No puede escapar. O más exactamente: no puede evadirse porque ya no hay afuera.

  El castillo es dureza que suda una polivalencia de sentidos. La arrogancia del poder económico de Minski le ofrenda doscientos seres para su placer, y cincuenta criados de los dos sexos. El castillo no pierde sus remisiones feudales. Y por la magia secular del dinero el libertino recluta sus víctimas, compra las delicias de la impunidad. Y el castillo es depósito donde ocultar su propiedad privada.

  Minsky deambula dentro de su hogar feudal como el lugar de la posibilidad absoluta. Los libertinos viven en sus edificaciones señoriales por algo más que una circunstancia epocal (32). El castillo sadiano es opuesto al castillo kafkiano. En Sade, es explícito poder que se funda a sí mismo, y que revela las formas (por la mediación de la escritura) de la perversidad polimorfa del libertinaje. En El castillo de Kafka, todo es interioridad excluida, inaccesible. La lejana brumosidad de un laberinto, que sólo goza con su cerrazón ante cualquier mirada exterior.

  El castillo libertino es organismo ensimismado. Cuyo mobiliario, sus mesas, sillas, son cuerpos de mujer que exhiben distintas posiciones. Todo lo que ingresa en la guarida del ogro-ermitaño-libertino deberá ser tragado, comido, muerto. Nuevamente el placer de lo necrofílico. Y es la casa siniestra, con sus salas para la coprofilia, que se extienden dentro de una región uterina, una profundidad geológica autorreferente. Es espacio clausurado, libre de toda amenaza a la satisfacción del deseo.

  Es la arquitectura para la seguridad del goce: "Es en definitiva el sitio y la imagen de la obra entera de Sade, y por eso Los 120 veinte días…son ejemplares; la obra-castillo es sitio cerrado, donde se expresa el deseo mediante el discurso y cuyo encierro mismo es liberador pues la obra afirma su triunfo sobre el espacio, el tiempo y la muerte" (33).

  El castillo sadiano es prefigurado acaso por las cárceles imaginarias de Piranesi. Con sus grabados de 1750, en sus carceri d' invenzione, el artista veneciano, imagina recintos cerrados, deshabitados, penumbrosos, sólo poblados por poleas, puertas y ventanas que no se comunican con el exterior. Los grabados piranesianos son el reverso realista del encriptado castillo sadiano, imaginario sitio de la plenitud deseante. El veneciano intuye que lo enclaustrado es vaciamiento, no abundancia de placer, donde lo encerrado sobre sí es sufrimiento, sin vasos comunicantes con la sal de lo genuinamente placentero.

 IX

  Bataille lee a Sade. Lo interpreta. Trasfigura su textualidad libertina en erotismo pensado. Antes de concentrarnos en su particular lectura de lo sádico, atenderemos a su exploración filosófica de lo erótico. 

   Bataille pertenece a los pensadores del hedonismo selvático. No siente ya ningún compromiso con un pensar desde las ficciones de un orden racional y definitivo. Le seduce la selva exuberante, sin las engañosas y quietas lajas de un orden lógico. El pensador galo prefiere perseguir las espumas de una energía más primaria y solidaria de los derechos perdidos del cuerpo y la sensación.

  Esa energía más exaltada es el Eros. El erotismo primero debe ser pensado. Pero sólo para luego regresar a su forma de libre pulsión.

  En El erotismo Bataille distingue la vida continua y la discontinua (34). Lo discontinuo es lo separado. El individuo encerrado en su forma corporal o psíquica es discontinuidad. La individualidad como promontorio separado dentro de la corriente única de lo vivo. La vida como continuidad, por el contrario, es devenir universal, omnipresente, fuerza de una totalidad dinámica. Lo individual sin poder de trasgresión de su finitud anatómica o de sus definiciones relativas y parciales se debilita en lo discontinuo, en lo extirpado del tejido de la riqueza vital única.

  La muerte reintegra a lo continuo porque es aniquilación de la forma y del vivir en la condición separada.

   En el mundo arcaico, el hombre corre y respira en el tiempo. Sabe que en el existir inmediato su rostro no roza lo eterno. En las tardes o mañanas, sus pies deambulan separados de la eternidad. Pero el rito del Año Nuevo le permite recuperar lo continuo. En la restitución de las experiencias arcaicas de inmersión en lo continuo, Bataille persigue la estela pionera de Marcel Mauss y su discípulo, Roger Callois y su emblemático El hombre y lo sagrado (35). Obra esta última donde brilla su teoría de la fiesta. Lo festivo antiguo es ruptura del tiempo lineal, irreversible, profano, que destila decadencia y agotamiento. La fiesta es el tiempo cíclico que recupera el origen, el caos. Caos-origen como el caldero creador inicial en el que mundo re-nace. Por el rito, la vida es nueva. Primavera universal. Lo festivo regenerador supera lo discontinuo. Fractura la continuidad de la vida prosaica, y de las jerarquías sociales. Una forma de restauración simbólica de lo caótico recreador. El esclavo deviene amo (ejemplo arquetípico: las saturnales romanas). La inhibición sexual se muta en liberación orgiástica, y mágica fecundación de la tierra. Durante el intervalo excepcional de la fiesta lo antes separado, lo individual, la sociedad, el tiempo declinante, se re-funden con la vida continua, con el frescor de un mediodía sin sombra.

  La fiesta es efímera muerte de lo profano; del círculo de una conciencia y un cuerpo separados del gran devenir. Pero existe un salto superior de trasgresión de lo separado y de inmersión en las aguas continuas: el erotismo. Y su pequeña muerte en el instante fugaz del calor absoluto del orgasmo.

  La muerte simbólica de lo orgásmico en su forma superior es trasgresión, que acerca al sujeto a la experiencia de la soberanía. La soberanía es la recuperada vida sobreabundante que traspasa y vulnera el límite, que transgrede las señales amenazantes de las prohibiciones, de los interdictos. Para que el salto trasgresor intensifique lo viviente debe primero vulnerar la ley negativa, el borde que prohíbe.
  En 120 días en Sodoma, las prácticas de los libertinos en el castillo de Sirlling se consuman mediante la previa aceptación de una legislación prohibitiva, de un código de interdicciones, que sólo mediante un estricto calendario de trasgresiones puede ser quebrado (36). La trasgresión de la interdicción no implica la desaparición de la normatividad prohibitiva.

  Y en el universo arcaico que Bataille explora con lámparas modernas, redescubre un corpus de interdictos básicos.

   Primero es el interdicto del asesinato. El hombre primigenio, inhalador de los primeros aires de la humanidad prehistórica, el cazador paleolítico, ya experimenta la divinidad de la vida y acepta la prohibición del matar, la no vejación de lo vivo. Pero sólo por el matar el cazador sobrevive. Y para superar esta interdicción crea las primeras reglas particulares de trasgresión. La caza paleolítica es exitosa, captura y última su víctima-presa si previamente implora un permiso ritual a los antepasados del animal para que éste se entregue. Otros vehículos para legitimar el acto trasgresor ante la prohibición del matar son la guerra, el duelo, las vendettas. Distintas acciones, en escenarios diversos, que involucran actores diferentes: desde la lucha entre los pueblos, la confrontación privada hombre a hombre, a las disputas entre familias.

   Otra interdicción fundamental es el que impone el trabajo como imperativo de la utilidad, como restricción del desborde vital, como orden represivo. Aquí se despliega la cantera desde la que Bataille escribe su obra sistemática, su exposición de un pensar global antimoderno, una nueva filosofía de la historia: La parte maldita (37). Quien le señala otros metales en las cavidades de lo histórico es Marcel Mauss. Y en particular su Ensayo del don, forma arcaica del intercambio (1925), en el que se expone el célebre ejemplo del rito del potlatch. El trabajo utilitario constriñe la vida a lo que debe ser eficaz, a lo que debe acumularse gradualmente como plan estricto de contenciones, presiones, imposiciones que prohíben todo gasto estéril. El trabajo utilitario y represivo es trasgredido por el potlatch, como forma de gasto inútil, como libre desborde que entrega generosamente regalos, eyaculaciones de vitalidad desmesurada como expresión de una vida superior, lujosa, desmesurada, intensa, soberana (38).

  La festividad que regresa a la turbulencia caótica y creadora es también desmesura. Lo desmesurado en la fiesta sólo es alegre estallido vital regenerador. La festividad es música exuberante, distinta al trabajo que oprime, acumula y no entrega.

  Pero el erotismo nace especialmente de la trasgresión de la desnudez. Al desnudarse, los cuerpos se liberan del nudo de lo artificial, de las vestimentas y mascaradas civilizatorias. La fuerza alquímica de la desnudez sólo fosforece cuando la sexualidad se emancipa de la estrechez reproductiva.

  El erotismo ya encendido entre los cuerpos des-nudos abre sus aguas calurosas en tres vertientes: el erotismo de los cuerpos, de los corazones y el erotismo sagrado. En su primera expresión, lo erótico es su balbuceo más elemental: la compenetración genital, la integración de lo fálico masculino y la abierta hendidura femenina en efímeros estremecimientos de placer. Elementalidad erótica que se reduce a repetir atávicas exigencias biológicas. Repetición instintiva sin el poder de la trasformación de la energía sexual en una brisa artística, distinta a la inmediatez animal.

  El erotismo de los corazones inicia la trasformación de la instintividad primaria. Pero desde la estrategia debilitante de la sustitución o sublimación del instinto por su idealización platonizante. Es el eros que late en la ausencia del cuerpo amado, en la no proximidad de la piel, desde una distancia que sólo se colma imaginariamente mediante una evocación sentimental; un amar desde una lejanía sin el ardor de los cuerpos entrelazados.

  Sólo en el erotismo sagrado acontece una trasgresión asociada a una muerte simbólica, que supera la interdicción de la desnudez. Lo erótico en su cumbre libera el paroxismo del placer. Placer gradualmente buscado que, al erupcionar sus fuegos más intensos, anonada la conciencia del propio yo. El exceso del placer refinado suprime la memoria del yo, de sus conflictos, de su pasada vida discontinua, de su desgajamiento del río continuo de la vida universal.

  En la colmena más viva del eros, el sujeto erotizado transgrede los cercanos confines de su yoidad. Decapita la discontinuidad. Y regresa al hervor, sin rastros de frialdad, de la vida continua. Erupción de la intensidad que estalla. En cada átomo de viento.

X

  Tras estas mutaciones, la libertad soberana es absorbida por la literatura. En el universo sadiano, el hombre integral, el individuo soberano, sobresale sobre las masas. Aquí, serpentea el desdoblamiento del sujeto histórico Sade: primero, afortunado miembro de la realeza, distendido usufructuario de las prerrogativas feudales. Después, su conversión en víctima, en prisionero, en sujeto enclaustrado. Así, por su segunda condición, sus privilegios sólo son recuperados por la escritura.

  Por la ficción literaria, Sade construye el hombre soberano libertino, que concentra en sí "privilegios exorbitantes". El hombre soberano niega al prójimo. No hay comunidad posible con él porque el sujeto integral es solo. No hay relaciones verdaderas. Prevalece el placer propio. No importa lo malo para el otro. Y, para el libertino, lo bueno es el exceso, la voluptuosidad. Es lo excesivo por excelencia. Lo voluptuoso se intensifica con el crimen, con la negación o insignificancia del prójimo por tanto. Y no hay sitio aquí tampoco para la utilidad del trabajo, del ahorro, del gasto contenido. La voluptuosidad, la "fiebre sexual", lleva al derroche, al gasto libre, a una disipación de energías cercanas a la muerte. Pero el exceso erótico encierra un peligro, una traición: la destrucción de la vida. Conduce a los rieles desaforados del asesinato, a los malos tratos, a los suplicios. Mas en este exceso se obra la inversión del mundo de la regla, del trabajo. Sin embargo, para Bataille, este efecto liberador no evita que "el sistema de Sade" sea "la forma ruinosa del erotismo" (39). En la situación de respeto y solidaridad con otro, el exceso no deviene fuerza destructiva. Pero el centro del mundo sádico es la soberanía. Sujeto soberano por la sobreabundancia vital que, primero concentra la riqueza y, luego, la libera en la destrucción y negación de la otredad. Se consuma así la experiencia de la apatía, que goza con la indiferencia respecto a las hienas del sufrimiento que desgarran a la víctima.

  El razonamiento del desfreno libertino y su no vínculo apático, según Bataille ( y que Maurice Blanchot ratifica en su Lautréamont y Sade), puede ser descompuesto en un virtual análisis químico de los elementos básicos que constituyen su itinerario hacia el hombre soberano. El individuo (1) posee cierta cantidad de fuerza acumulada producto de (2) la no alineación o dilapidación de esa fuerza en una constelación de simulacros; verbigracia: compasión, Dios, ideales morales. Si esto no se evitara (3) se caería en el peligro de la debilidad. Anémico socavamiento por la entrega de energía a los demás, lo que implica, a la vez, depender de ellos, y no ser soberano entonces. Más (4) el hombre verdadero no es débil. Sabe que está solo. No necesita del amor o ternura del otro (no depende, no es cobarde). Así (5) al destruir la dependencia amorosa del otro, destruye al otro. Lo somete al crimen, tanto más poderoso cuanto es cometido desde el endurecimiento o aniquilación del sentimiento. Y, por todo esto (6) el libertino recupera "una fuerza inmensa", una "energía verdadera". Por lo que el placer es acumulación de energía (7), que dimana de la apatía, de la insensibilidad, de la crueldad. Pero la crueldad destructiva, y su placer extremo, es destructividad, vejación del otro, del prójimo, negación de su significación o dignidad propia.

  Y el propio libertino flagelante se niega a sí mismo. Entonces, Bataille afirma: "A partir del principio de negación del prójimo que introduce Sade, es extraño notar que, en la cumbre, la negación ilimitada del prójimo es negación de sí" (40). El libertino se convierte finalmente en "víctima de la soberanía". 

  La figura literaria idealizada del sujeto dueño de sí, en Sade, se contrapone al soberano histórico real, que se libera de la necesidad mediante la sumisión de sus súbditos con los cuales mantiene vínculos de lealtad. La doble negación del otro y de sí, en el libertino, es una forma (perversa) de trasgresión del ser personal. La muerte de lo individual deriva, finalmente, en destrucción de la vida discontinua y regreso a la vida continua dado que, "más allá de la muerte, se regresa a la continuidad del ser". Retorno, de lo perverso y destructivo, a la continuidad. Sade cultiva la ecuación: vida-intensa: muerte individual. Pero matar es siempre la reducción de la vida a su ruina.

  La solución antigua a esta amenaza era, antes del acto de la muerte, sustraer al individuo de la corriente de lo profano. El individuo destinado al sacrificio se sacralizaba. La vida no se perdía, no era ruina, se elevaba mediante la eficacia mágica del rito sacrificial. La energía liberada por el sacrificio fertilizaba, sobrealimentaba a la vida. Como acontecía en el sacrificio azteca, que es desmenuzado en sus vértebras simbólicas por Bataille en La parte maldita (41).

  Sade también es vértice de integración entre el lenguaje (supuesto don de lo civilizado) y el silencio (ausencia verbal de la violencia). El hombre palpita aprisionado por dos extremos antitéticos: por un lado, es sujeto de la racionalidad, de lo regular, del cuidado de la prole, de la lealtad. Por otra parte, es hacha desaforada de la violencia del saqueo, de la violación y el asesinato. La civilización pareciera lo que habla. Y la violencia el silencio, la suspensión del lenguaje, la ausencia verbal. Civilización y barbarie parecen opuestos. Pero la realidad de lo humano es su continua hibridez centáurica: "La observación muestra por otra parte que los mismos pueblos, y, las más de las veces, los mismos hombres, asumen sucesivamente la actitud bárbara y la civilizada" (42).

XI

   Dos pensadores comparten el exilio californiano. El reptil hitlerista los obligó a emigrar, a abandonar el continente que recibe su nombre de una ninfa raptada por Zeus. Crean, primero desde la oralidad, la Dialéctica del iluminismo, obra sólo reconocida tardíamente, y en la que el pensar sadiano es nítido emblema de la modernidad represiva.

  En Estados Unidos, en la Universidad de Columbia, Adorno y Horkheimer (y luego Marcuse, mentes centrales de la Escuela de Frankfurt), los pensadores dialogantes, autores de la susodicha Dialéctica del iluminismo, descubren un nuevo y provisional refugio. 

 Y, nuevamente, en la tierra del clima cálido y que conoció las fiebres de oro, los dos pensadores judeoalemanes departen, piensan, horadan capas de pasado, y vetas de ideas. Son marxistas. Pero en rebeldía contra la repetición pasiva de la ortodoxia fundacional de la crítica del capital nacida del grito primero del Manifiesto comunista de Marx y Engels. En su neomarxismo varios pensamientos-fuerzas dominan su filosofía. Su primer gesto de revisionismo heterodoxo atañe al materialismo histórico. En la tópica marxista clásica, la infraestructura se refleja de forma mecánica en los contenidos de la superestructura. Allí, en la altura superestructural, brotan el Estado, el derecho, la filosofía, la religión. Saberes y  prácticas que tejen en un movimiento común el ocultamiento ideológico de la realidad social subyacente: la embestida continua entre clases. La lucha de los poseedores y los desposeídos. Pero para Adorno-Horkheimer, la arteria maestra de la historia ya no será la lucha de clases. El espinazo conflictivo de lo histórico es la relación sujeto-naturaleza. Para avalar esta nueva visión crítica, de forma sorpresiva, y desde un movimiento de imaginación teórica y ensayismo lúdico y argumental, los dos pensadores traspasan los límites históricos de lo moderno. Se retrotraen a la antigüedad griega, a la Odisea homérica y su canto de las sirenas.

   Ulises abandona la isla de Circe, en la que sus hombres fueron convertidos en cerdos por la ninfa maga. Por mandato de Zeus, Circe sabe que no podrá retener en su lecho al héroe que regresa a Itaca. Y le advierte del inminente peligro, en alta mar, del seductor canto de las sirenas. Su escucha es amenaza de enajenación de la propia voluntad, es el peligro de la pérdida del autocontrol. Si los hombres escuchan arrobados el llamado musical de las mujeres feéricas, se arrojarán desde cubierta y, entre frenéticas y raudas braceadas, buscarán unirse con el canto de las mujeres-pez. Una unión que sólo es la muerte. El ahogamiento.

  Ulises no quiere perder su identidad. Pero la integración con las doncellas mitológicas meciéndose sobre las aguas oceánicas, detrás de la apariencia de muerte, protege la oportunidad de una fusión con la naturaleza como lugar de lo divino, como amplio horizonte en el que cabrillean fuerzas no humanas. Mas el inventor del caballo de madera ya no quiere fundirse con lo trashumano. Desea ser sujeto del autodominio. Por lo que, tal como destacamos en otra parte:

   "En su regreso a Itaca, Ulises continúa sus muchas habilidades que definían su personalidad durante la guerra de Troya. Es polytropos, el de los muchos recursos. Pero ahora no perseguirá la destrucción final del odiado enemigo abroquelado tras gruesas murallas durante veinte años de asedio. Ahora busca la autoafirmación mediante la disolución de la integración entre el humano y la naturaleza poblada por mitos, misterios y presencias.

   "El Sí (lo humano, el sujeto) se autoafirmará si evita la simbiosis con las fuerzas naturales. Para ello, Ulises debe silenciar el canto provocado por las mujeres-pez...

  "En el canto de las sirenas viven los poderes de la naturaleza que exigen, con bellas maneras, el regreso humano al agua, a la profundidad marina, al conocimiento de la fuente líquida desde la que brota la vida en un radiante acto inicial de creación. El humano que responde al canto de la sirena sería así una parte reintegrada al círculo primario de la vida. Pero Ulises ya no acepta ser punto dentro de una geometría mayor. Ahora su deseo es ser individuo pleno frente (no dentro) del universo natural gobernado por el mito y los dioses. El no regreso al agua de la naturaleza originaria y superior demanda una astuta razón instrumental, una estrategia de autopreservación cuya táctica central será 'la secularización del sacrificio'. En la antigüedad mítica, el sacrificio es estrategia ritual para el ejercicio de un discreto dominio mágico sobre lo divino. El humano entrega a los dioses un bien (animal, hombre, primicias de cosechas), en el contexto de un rito con el propósito de consumar un intercambio. Lo humano da a lo divino para recibir de los dioses un bien entendido como protección o benevolencia. Ulises apela a un acto sacrificial, pero animado con una conciente intención de engaño. Bajo sus órdenes, todos sus marinos se tapan los oídos para no escuchar la hechicera canción de las bellas mujeres-pez. Ulises, como es sabido, es atado al mástil de la nave. Sus oídos permanecen libres. Ulises se entrega como sacrificio, como bien que sustituye o compensa la indiferencia respecto al canto de las sirenas por parte de sus compañeros de viaje; éstos no volverán al origen, a la fuente. Ulises sí. Además, Ulises es bien entregado, en el contexto del sacrificio, para obtener a cambio el don de un viaje feliz, un libre paso concedido a los marinos por parte de las sirenas.

   "Pero la dinámica del sacrificio está intoxicada de falsedad. Ulises no pretende entregarse en realidad; las sirenas no quieren que el humano eluda el regreso a la fuente primitiva de la naturaleza. Así, mediante el engaño, Ulises y sus hombres se liberan del canto de las sirenas, del regreso al sagrado poder creador de la naturaleza. El sujeto se emancipa de la gran Madre arcaica. El sacrifico ha perdido la eficacia, que quizá nunca tuvo, de comunicar al mortal con una naturaleza numinosa. El sujeto, el Sí, el yo 'se salva de la disolución en la ciega naturaleza'. El humano no se sumerge en el agua primaria custodiada por las bellas cantoras de caderas ictiformes. Pero la no disolución no supone real liberación; porque ahora el Sí ‘queda en servidumbre respeto al contexto natural, un viviente que busca afirmarse contra lo viviente’. Ulises no se funde con la naturaleza mítica, divina. Es ahora sujeto independiente. Pero, por esto mismo, se encuentra en una situación de enfrentamiento, de oposición con el mundo natural. Es el sujeto (teóricamente libre) frente (ya no dentro) a la naturaleza reducida a objeto dominado. Pero Ulises, para preservarse como yo independiente, no sólo debe dominar y negar la naturaleza exterior; también debe domeñar el instinto como residuo de una naturaleza arcaica que perdura enquistada en el cuerpo.

   "La naturaleza exterior o interior (el instinto) no puede ser ya espontáneo hontanar de placer. Para encarnar el Sí autoconciente e independiente, Ulises debe diferenciarse de una naturaleza vivida como extraña y peligrosa otredad. La independencia del Sí necesita del dominio de la naturaleza interior, corporal, instintiva, y de la exterior (y ese dominio de la naturaleza que está afuera incluye también el control de los cuerpos humanos en el contexto de la sociedad burguesa moderna." (43)

    Como se verá, desde esta naturaleza de la doble dominación interior y exterior por el sujeto, no desde la naturaleza como modelo superior de legalidad prehumana, se desparraman las espumas lujuriosas de Sade.

   Otra idea axial de los pensadores de la Escuela de Frankfurt es la distinción entre teoría tradicional y teoría crítica. La diferenciación entre razón instrumental y razón sustantiva (44).

   Y los teóricos frankfurtianos también bregan por la recuperación del nexo arte-cultura como creativo pulmón autónomo. El arte ya no es efecto mecánico de la infraestructura económica. La pulsión artística, en su energía polimorfa, es posible fuerza política, el vehículo de una crítica cultural. Puños de imágenes y sonidos que pueden desagarrar lo instituido, la sociedad de la unidimensionalidad (Marcuse) mediante las velas ligeras de la utopía (Adorno) del arte, que conserva la posibilidad de la alteridad, de otro modo de existencia que espera, agazapado, en el futuro.

  Y es, asimismo, especialmente relevante la crítica frankfurtiana de la separación entre naturaleza y cultura. Aquí brilla la síntesis marxismo-psicoanálisis marcusiana, que genera como uno de sus resultados nodales la emancipación del eros, la redención y ampliación de la sexualidad como puente hacia una sociedad liberada (45).

  Adorno y Horkheimer concentran su hermenéutica de Sade en el excursus "Juliette o iluminismo o moral" en su Dialéctica del Iluminismo. La ilustración es animal racional que pretende sostener en sus manos la unidad sistemática de todos los fenómenos n