EL ENIGMA  DEL VÍNCULO ENTRE EL HOMBRE Y LA NATURALEZA

   Ricardo Pobierzym, filósofo argentino, nos presenta aquí una sagaz meditación en torno al misterioso vínculo entre el hombre y la naturaleza. Para desplegar su tesis principal, Pobierzym explora las discursividades de pensadores como Nietzsche y Heidegger, de poetas como Thoreau y  Wordsworth, o de biólogos como Sheldrake y von Uexküll. Uno de los centros de gravedad del ensayo se sitúa en la crítica a la desvalorización del hombre moderno respecto a lo animal. Lo cual evidencia el emplazamiento egocéntrico del sujeto de la modernidad. Y esto porque, según el decir del autor, " en la indiscriminada persecución a la diferencia (animal, aunque también cultural) se fueron constituyendo nuestras sociedades. Las mismas, con todo su bagaje de ciencia y técnica, no son más que la patentización de las razones ego-céntricas, es decir; de un mundo unidimensional configurado por el homo faber como animal excluyente".

                                                                                                     Por Ricardo Pobierzym

      En el transcurso de los siglos XIX y XX ha acontecido una seguidilla de peculiares e insólitos sucesos. Entre ellos, la muerte de Dios proclamada por Nietzsche, no solamente ha puesto en jaque a toda posibilidad de esbozar una nueva deidad de índole metafísica sino que ha inaugurado toda una sucesión de defunciones de figuras que se habían desplegado en el transcurso de la historia occidental.

De este modo, podemos afirmar que la "muerte de Dios" ha conducido, de manera inexorable a la "muerte del hombre" (comprendido éste tanto como sujeto en la plasmación moderna, como animal racional en la antigüedad) e, inevitablemente, a la "muerte de la naturaleza" tanto como objeto exterior (al sujeto) para el estudio y dominio de la ciencia o, sencillamente, como el ámbito con el cual posee experiencia la vida cotidiana. Finalmente, podríamos aseverar, que la sucesión de estas defunciones podría llevar a la "muerte de la muerte misma", acontecimiento extraordinario el cual, no obstante, todavía no nos hallamos en condiciones tan siquiera de sospechar.

¿Pero qué significa que Dios ha muerto? Frente a semejante evento se hace necesario aclarar que la muerte de Dios no significa la mera desaparición de la divinidad ni la burda proclamación del ateismo (nada más lejos de la verdad que el proyecto de una filosofía atea que quiera asumir la frase de Nietzsche...) sino que la frase "Dios ha muerto" (Got ist tot) significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva y ya no procura vida ".(1)

En este sentido la denominada "muerte de Dios" acontece en la actual etapa del acabamiento o finalización de la metafísica hecho éste que se consuma con el desenfrenado despliegue de la tecno-ciencia y la eclosión de los medios de comunicación.

Ahora bien, frente a este "estado de las cosas" nuestra propuesta se basa en plantear la posibilidad de un nuevo "paradigma" (utilizando libremente el término acuñado por Thomas Kuhn) de la naturaleza. Para ello, creemos que es imprescindible partir de la noción misma de vincularidad. De este modo, es esencial considerar a la naturaleza a partir del vínculo que se da entre el hombre ( = proyecto finito) y la naturaleza ( = natura, nasci). A su vez, el vínculo entre el hombre y la naturaleza resula esencialmente inseparable de los vínculos que se dan entre hombre-Dios, hombre-hombres y hombre-sí mismo.

Teniendo en consideración a los mencionados vínculos es menester considerar que los mismos nunca pueden plantearse en forma aislada puesto que cada relación y vincularidad presupone los demás. (2)

Ahora bien, si en estas reflexiones hemos decidido partir del vínculo que se da entre el hombre y la naturaleza es porque consideramos que en nuestra época actual (época regida por el imperar de la tecnociencia) éste es el único camino posible para comenzar a entrever una senda que conduzca a una recuperación de la sanidad de la totalidad de los vínculos. Habiendo aceptado esta premisa el problema consiste entonces en cómo pensar una relación distinta del hombre y la naturaleza. Y cuando decimos distinta debemos tener en claro que estamos intentando tomar distancia de la interpretación moderna de la naturaleza.

Como es sabido la modernidad inaugura la relación sujeto-objeto. La filosofía que sirve como paradigma es la del filósofo francés Renato Descartes con su tajante distinción entre res cogitans y res extensa. Para Martin Heidegger la modernidad puede ser considerada como La época de la imagen del mundo en la cual, y a partir de su fundamento metafísico, pueden observarse cinco inéditos fenómenos. El primero de ellos es la ciencia, el segundo la "técnica mecanizada" (3), el tercero "el proceso que introduce el arte en el horizonte de la estética"(4), el cuarto fenómeno "se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura" y, finalmente, el quinto fenómeno es vislumbrado, en la era moderna, como "la desdivinización o pérdida de dioses". Es decir, estos cincos fenómenos tienen que ser considerados a partir de la unidad que caracteriza a la época moderna.

Por su parte, es menester considerar que la modernidad suplantó a la visión teocéntrica medieval e implantó la concepción tecno-científica del mundo. Con esto último queremos afirmar dos cosas: 1) De los cincos fenómenos anteriormente mencionados la técnica (en su esencia) es aquel que hace las veces de hilo conductor y constituye a los cuatro restantes. 2) Como tal, la interpretación tecno-científica se impone como la verdadera concepción de la realidad y lentamente desplaza las cosmovisiones mítico-religiosas (es decir; se propone desarticular el núcleo ético-mítico tanto de las culturas no occidentales como de las culturas inmersas internamente en el despliegue occidental).

En este aspecto podemos afirmar que la modernidad es un acontecimiento grandioso (o bien, tó deinón, terrible, en el decir de los griegos) del cual no debemos realizar una lectura filosóficamente reductiva ni tampoco podemos desprendernos del mismo puesto que, todos nosotros, somos hijos de la modernidad.(5) En este aspecto consideramos que toda posible "superación" de la modernidad implica una previa "aceptación" de la misma. Por ello, creemos que si hicieramos un balance del acontecimiento moderno podríamos rescatar los siguientes aspectos: 

1. La reforma religiosa( con su libertad de conciencia y la consecuente hermenéutica del texto bíblico).

 2. La paulatina deslegitimación de los poderes absolutos (simbolizada en la revolución francesa; libertad, igualdad, fraternidad).

 3. Por ende, la reivindicación de los derechos individuales. 

4. La formación de los Estados modernos; la necesidad de la ilustración y educación populares (en este aspecto hay que tener siempre bien presente a Kant cuando en 1784 nos afirma que "La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad", de allí el lema de la ilustración: "¡Ten el valor de servirte de tu propia Razón! )

 5. El progreso de las ciencias, donde la física y las matemáticas se constiyuyen como modelos.

Y aquí volvemos a lo que afirmábamos anteriormente cuando dijimos que en todo el proyecto moderno subyace la esencia de la técnica y que es ésta la marca el rítmo, el método y el despliegue de las ciencias. En este aspecto, Galileo Galilei (1564-1642) afirma que "la naturaleza misma está dotada de una estructura matemática". Galileo, al igual que Descartes dividirá dicha realidad natural según sus cualidades. Las denominará cualidades primarias a aquellas propiedades geométrico-matemáticas (cantidad, disposición y movimiento de las partículas materiales según su magnitud, figura, posición, movimiento, número) y cualidades secundarias (colores, sabores, sonidos, frío, calor, etc). Éstas cualidades, rigurosamente hablando, no son nada puesto que pueden resolverse en las cualidades primarias.

De esta manera toda realidad natural se transforma en un vasto mecanismo. La unidad del universo no se concibe más como la unidad de un enorme organismo animado y viviente, sino como la de una inmensa máquina cuyo funcionamiento se revela con claridad y necesidad al intelecto mediante el cálculo y la representación geométrica. Así, la naturaleza (Physis, en la Grecia arcaica, Madre, en las culturas denominadas primitivas) pasa a convertirse en materia muerta que se mueve en obediencia perfecta a las leyes establecidas por Dios (aquí, en principio Dios es todavía considerado como un ente necesario para el entendimiento humano). De esta manera, la visión mecanicista pasa a imponerse como la única interpretación de la realidad.

Un claro ejemplo de esta corriente metafísica es Descartes el cual considera a los animales como meros autómatas en el mejor de los casos como relojes que tienen la capacidad de una conducta más o menos compleja pero que carecen de alma.

"Si hacemos -afirma el filósofo francés- un corte en el extremo en punta del corazón de un perro e insertamos un dedo en una de las cavidades, se siente inequívocamente que cada vez que el corazón se encoje, hace presión sobre el dedo y cada vez que se agranda deja de presionarlo".(6)

Las consecuencias prácticas de ésta postura son fácilmente deducibles: Dado que los seres vivos son máquinas los hombres pueden tranquilizar sus conciencias y quedar libres de toda sospecha de crimen para aniquilar cualquier tipo de animal o ser vivo no humano. Aparece, de este modo, el derecho del hombre para explotar la naturaleza y, también, a sus propios semejantes (los habitantes de culturas no tan "desarrolladas") los cuales se encuentran aún en un "estado de naturaleza". No es casual que en la época de Descartes se expandan los dominios colonizadores de Occidente y también se ponga en práctica la vivisección.

Ahora bien, la pregunta que debemos hacernos es: ¿Cómo podemos llegar a ser libres y obrar éticamente si consideramos la naturaleza como un gran mecanismo y a sus productos como meros autómatas? Esto es, ni más ni menos, lo que se plantean los autores del Primer programa de un sistema del idealismo alemán (invierno 1796/97)(7) cuando afirman que: "La primera idea es naturalmente la representación de un sí mismo como de un ser absolutamente libre. Con el ser libre, autoconsciente emerge, simultáneamente, un mundo entero -de la nada-, la única creación de la nada verdadera y pensable. Aquí descenderé a los campos de la física; la pregunta es ésta: ¿Cómo tiene que estar constituído un mundo para un ser moral? Quisiera prestar de nuevo alas a nuestra física que avanza dificultosamente a través de sus experimentos.

Así, si la filosofía da las ideas y la experiencia provee los datos, podremos tener por fin aquella física en grande que espero de las épocas futuras. No parece como si la física actual pudiera satisfacer un espíritu creador, tal como es o debería ser, el nuestro."

Es decir; la idea de una naturaleza (como también la del Estado) mecanizada no puede hallarse en consonancia con un sí-mismo que busca desarrollarse en tanto un ser absolutamente libre. Por tal razón, Goethe, Novalis y Schelling intentarán, en sus respectivos escritos, concebir un paradigma más abierto y, por ende, orgánico de la naturaleza.(8) El "misticismo hacia la naturaleza" se desplaza, de este modo, a través de gran parte de los integrantes del denominado movimiento romántico.

Pero la búsqueda de una nueva concepción de lo natural no queda recluido tan sólo a las formas literarias. De esta manera, el intento de realizar un cambio de paradigma se expresa, a su vez, por ejemplo, en el diseño de los jardines:

"Pero a medida que transcurría el siglo XVIII, se pasó a concebir la naturaleza con un sentido casi opuesto. Era irregular, asimétrica, inagotablemente diversa. El cambio de moda se expresó en Inglaterra, primero, a través de los jardines. En lugar de jardines formales recortados y cuidados, el paisajista trató de imitar un ideal de crecimiento natural y salvaje".(9)

En este aspecto, R. Sheldrake afirma que, al igual que en relación a los jardines, también se da un cambio de actitud respecto a los paisajes naturales:

Este cambio de actitud se hizo completamente explícito en los poetas románticos. A pesar de su interés por la vida de los pastores de Cumberland, William Wordsworth creía que para disfrutar de las rocas desnudas y las montañas se necesitaba educación, posición social y una práctica prolongada.

Esta es la razón por la cual Wordsworth se opuso a la construcción de un ferrocarril al Distrito de los Lagos, argumentando que llenaría la zona de pobres urbanos, a los que no le servía de nada el acceso inmediato a los lagos; convenía que practicaran excursiones dominicales a los campos cercanos.

En este aspecto, son varios también, los poetas y escritores norteamericanos que adoptan, ya en el siglo XIX, una actitud crítica frente al despliegue de la civilización liderada por el impulso de la expansión tecno-científica. Así, por ejemplo, David Thoreau se opondrá a la indiscriminada tala de bosques a causa del tendido de las rieles del ferrocarril. El alma del talador es un alma enferma endurecida por el mecánico afán de convertir el aún mítico paisaje en un "civilizado territorio"

El carácter de la admiración -afirma Thoreau- se refleja en su modo de expresarse. Para explicar lo que hay en su mente, diría: "Era tan grande que lo corté y sobre el tocón podía pararse una yunta de bueyes."Admira el tronco, el esqueleto o el cadaver más que el árbol (...). El angloamericano puede cortar y desarraigar toda esta floresta ondulante [...], pero no puede conversar con el espíritu del árbol que abate, no puede leer la poesía y la mitología que se retira ante su avance".(10)

En lo antedicho, podemos observar que el denominado "retorno hacia la naturaleza" es paralelo al expansivo crecimiento del avance de la tecno-ciencia. La técnica diagrama y planifica el paisaje; tala bosques y desarraiga costumbres, puebla desiertos imponiéndo su propio desierto. Con todo, su expansión no es lo suficientemente unívoca y su contrapartida son estos restos "naturales" los cuales, inevitablemente, todavía se filtran a su irreversible dinámica.

La paulatina y certera desacralización que provocaba el progreso del hombre occidental llevó a John Muir, discípulo de Emerson y fundador del Sierra Club, a proteger grandes zonas de terrirorios todavía no civilizados. Para lograr la preservación de las mismas surgió el primer parque nacional.

La inspiración para establecer los parques nacionales y otras reservas de tierra salvaje fue esencialmente religiosa. Pero en el espíritu secular y democrático de la legislación norteamericana la ley creó el primer parque nacional, Yellowstone, en 1872 declarando que iba ser "reservado como parque público y teritorrio para el disfrute de las personas".(11)

A partir de estas frases, podemos entonces vislumbrar, como detrás de la creación, por parte del hombre moderno, del primer parque nacional se esconde el inquietante anhelo de una vinculación con una oculta y sagrada naturaleza. El antiguo dualismo entre lo sagrado y lo profano se patentiza en la diferencia existente entre las "reservas ecológicas" y las "desacralizadas ciudades".(12)

Ahora bien; este tipo de "reacciones" que se formulan contra la concepción de una naturaleza mecanizada no dejan de ser, de alguna manera, marginales ya que en las ciencias, y, por ende, en el proyecto de mundo que diseñan las mismas, continúa prevaleciendo el modelo mecanicista. Asi, por ejemplo, la crítica que Nietzche realiza a Darwin se fundamenta, principalmente, en que éste interpreta la evolución, e incluso el azar en la evolución, de una manera completamente reactiva.(13)

Según Deleuze, para Nietzsche, "la ciencia, entiende los fenómenos a partir de fuerzas reactivas y los interpreta desde este punto de vista. En este aspecto, la física es reactiva, como lo es tanbién la biología; siempre las cosas vistas desde el lado pequeño, desde el lado de las reacciones. El intrumento del pensamiento nihilista es el triunfo de las fuerzas reactivas. Y es también el principio de las manifestaciones del nihilismo: la física reactiva es una física del resentimiento, al igual que la biología reactiva, es una biología del resentimiento. Y es también el principio de las manifestaciones del nihilismo: la física reactiva es una física del resentimiento, al igual que la biología reactiva, es una biología del resentimiento".(14)

Es decir, la crítica nietzscheana hacia Darwin se basa en carácter reactivo con el cual se interpreta la evolución. Si el ser vivo se adapta al medio, el problema radica en que la mencionada adaptación es sinónimo de pasividad y ello resulta detestable para un pensamiento libre y creador.

En este sentido, también en el siglo XX el prestigioso biólogo, J.von Uexküll sostendrá que el viviente -rigurosamente hablando- no se adapta al medio ya que cada animal posee su propio mundo-entorno (Umwelt) y, por lo tanto, es la naturaleza la que muchas veces se adapta a ese mundo (desde los infusorios hasta los elefantes)(15). De lo antedicho, se puede deducir que no solamente hay lucha entre los seres vivos sino también simbiosis y cooperación.

Sólo excepcionalmente -afirma Uexküll- entran los organismos en directa oposición unos con otros. En esencia, cada ser vivo tiene la aspiración de organizar otra parte del mundo exterior, transfórmándola en su mundo circundante. Estas acciones recíprocas entre animal y mundo circundante presentan al biólogo los temas más sutiles y espirituales, que hasta ahora han sido ahogados con la tosca expresión de "lucha por la existencia".(16)

Para Uexküll, al igual que para Nietzsche, la noción de adaptación como "lucha por la existencia" reduce gravemente una concepción vital del animal. Por ello, para el mencionado biólogo, es el mismo organismo que se sirve y construye sus órganos para poder dedicarse a su actividad vital. Pero una definición así es todo lo contrario de una visión meramente maquinal.

De acuerdo con la expresión de von Uexküll "cualquier organismo -asevera Ludwig von Bertalanffy- recorta de la multiplicidad de los objetos circundantes un número reducido de características a las cuales reacciona y cuyo conjunto forma su Umwelt. Todo lo demás es inexistente para este organismo particular".(17)

Siguiéndolo a Kant podemos afirmar que no hay tiempo y espacio absolutos sino que dichas formas puras de la sensibilidad dependen de la organización del organismo que percibe.

"Las mismas cosas son muy diferentes para un hombre, un perro o una mosca, y también es muy distinta su importancia relativa. Uexküll quiere decir que el mundo humano es sólo uno de los innumerables entornos que existen en la naturaleza, y que no es diferente en esencia del resto. Y sostiene, por tanto, que el universo físico, de los átomos y electrones a las galaxias, es sólo producto humano, y depende de nuestra organización mental y corporal".(18)

A instancias prácticas se comprende que, para Uexküll, en referencia a los diferentes "mundos", que se dan entre las distintas especies de los seres vivos, tanto el hombre como la mosca, el sapo o el perro tengan significaciones distintas de aquello que, cada ser viviente, entiende como "la realidad".

"Los más importantes objetos para la ciudad del perro -asevera Uexküll- tienen para nosotros tan poca significación como los más importantes objetos de la ciudad del hombre para el perro".(19)

Pues bien, habiendo arribado a esta instancia, y siguiendo la temática propuesta en este trabajo, estamos en condiciones de realizar las tres siguientes preguntas:

1. Si el hombre y en este caso el perro poseen específicamente "mundos" diferentes, es decir; perspectivas significativas distintas: ¿cómo es que han llegado a cohabitar?

2. ¿No hemos constituido nuestra civilización occidental a expensas de este desapercibido "coestar" que se da entre el hombre y los restantes seres vivientes?

3. ¿Se nos manifiesta, en nuestra época contemporánea, la necesidad de la definición de lo viviente no (supuesto básico de la modernidad) como un ente maquinal o menos evolucionado sino, en todo caso, como lo específicamente diferente?

4.Si ello es así: ¿en que nos beneficiaría una comprensión y práxis ontológica que tuviese en consideración dicha diferencia?

Para poder contestar las mencionadas preguntas consideramos que es preciso comenzar a asumir que nuestra civilización occidental moderna se ha ido configurando sobre la base de la visión científica del mundo y que en nuestros tiempos, ya posmodernos, la misma ha entrado en una crisis de fundamentos. Dicha crisis se manifiesta en diversos aspectos (tanto epistemológicos, existenciales, políticos, económicos, etc.) . En este sentido, es necesario que acontezca un cambio de paradigma el cual pueda bosquejar una nueva figura del hombre (¿ultrahombre?) y una distinta concepción de la naturaleza.

"Es en verdad, espantoso observar la rapidez con que se empobrece en lo espiritual la gente tan pronto como se ha consagrado en la gran ciudad a una profesión que la obligue a renunciar al trato con la naturaleza".(20)

Este diagnóstico de von Uexküll en lo referente a las ciudades modernas y a una naturaleza apartada y desacralizada puede ser analogado con las furibundas críticas que Ezequiel Martinez Estrada proclamaba en La cabeza de Goliat:

"En nuestra falta de sensibilidad para los seres improductivos y el apuro en adquirir dinero han ocasionado la desaparición o la fuga de infinidad de especies que habitan el cielo de los campos, cediéndolo a muy pocas especies predominantemente carnívoras y rapaces. Poco amor se trajo a estas tierras, poco amor y mucho apuro. Esa urgencia colonial, agudizada por el ansia de los inmigrantes rapaces y comedores de oro, ha hecho desaparecer de nuestros campos los pájaros que en miríadas variadísimas de voces y cobres embellecían los cielos y las tierras y ofrecían júbilo y hermosura al hombre. Él los persiguió y se quedó sólo, sin amor a los pájaros ni a los árboles. Porque el que mata a los pájaros es el mismo que no planta árboles". (21)

De lo antedicho podemos afirmar que en la indiscriminada persecución a la diferencia (animal, aunque también cultural) se fueron constituyendo nuestras sociedades. Las mismas, con todo su bagaje de ciencia y técnica, no son más que la patentización de las razones ego-céntricas, es decir; de un mundo unidimensional configurado por el homo faber como animal excluyente.

Por ello, la posibilidad de la reconstrucción del vínculo hombre-naturaleza (aunque aquí entre de modo mediado la relación con Dios, puesto que hace su inmediata reaparición el ámbito de lo sagrado) está directamente entrelazada con el mantenimiento de la biodiversidad (animal) y el respeto por la diferencia cultural. Tal vez así podamos hablar de una ecología profunda la cual incluya las diferentes especies y culturas.

"En los ecosistemas, la complejidad de su red es consecuencia de su biodiversidad; por tanto, una comunidad ecológica diversa es una comunidad resistente. En las comunidades humanas, la diversidad étnica y cultural puede representar el mismo papel".(22)

Si tenemos en consideración lo antedicho, contestando a las anteriores preguntas que hemos formulado, podemos afirmar que si al ser vivo no lo definimos desde una perspectiva antropomórfica (en la cual el hombre se considera como el animal racional) y por ende aceptamos, para nuestra propia integridad y salud cósmica, la preservación de la vibrante biodiversidad entonces tendremos la posibilidad de abrirnos hacia una dimensión que excede lo meramente humano. En dicho ámbito se preanuncia la figura de una criatura lúdica la cual siendo capaz de vislumbrar los destellos de lo sublime natural reafirma el eterno retorno de aliquid novi (algo nuevo) que nos seduce, nos calma y, aunque tal vez pueda aterrarnos, nos mantiene vivos.

CITAS

1. Esto es lo que afirma Martin Heidegger en La frase de Nietzsche <Dios ha muerto> en Caminos del bosque, pp. 136-37, Alianza Univ. 1996, Madrid.

2. Es decir; la muerte de Dios, del hombre y la naturaleza muestra por primera vez el libre ámbito del preguntar mismo. De este modo, el "espacio" vacante señala la relación o, mejor dicho, la fuga gravitacional que opera entre los extremos de la disfunción metafísica.

3. Pero no se debe caer en el error de considerar que ésta última -afirma Heidegger- es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es esta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna. Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, Caminos del bosque, Edit. Alianza, Madrid, 1996.

4. Este parece ser uno de los "errores metafísicos" en los cuales recae nuestro amigo común Javier Sanguinetti el cual en su texto Provocando lo sagrado afirma que, por un lado, se propone emplear el método estético-ontológico, por ser, a nuestro entender, el único capaz de penetrar en los núcleos creadores de historia y dadores de sentido originario (ver. p.17) y, por el otro, se trata -prosigue un tanto ingenuamente Sanguinetti, en estos análisis nada menos que de salvar a la metafísica misma del anatema heideggeriano. (El subrayado es nuestro). Es decir, mostrar hasta donde la dimensión metafísica del ser o la historia de la metafísica como destino del ser, lejos de ser un modo caído, frente al trágico griego, es tan propio y tan inaugural como aquel.(p.21) De lo recién expuesto queda claro, al menos para nosotros, que la reivindicación de la estética viene de la mano con una tardía (¿neoescolática?) necesidad de recuperación de la metafísica aún a costa de intentar criticar la necesidad de la Superación de la Metafísica propuesta por Heidegger.

5. No voy ha mencionar aquí la ya realizada distinción, por encontrarse nuestro país en una región periférica, que se ocupa en averiguar hasta que punto somos modernamente puros o mestizos..., nos basta con afirmar que la modernidad es un destino el cual situadamente hemos de asumir para poder de este modo superárla.

6. Cita de Descartes en el texto de Rupert Sheldrake; El renacimiento de la naturaleza, La nueva imagen de la ciencia y de Dios, Paidós Contextos, Barcelona, 1994.

7. Primer programa de un sistema del idealismo alemán (invierno1796/97?), en Escritos de juventud, G.W.F.Hegel, F.C.E. México 1978. La autoría de este escrito oscila en adjudicarla a Hegel o a Schelling...

8. A modo de ejemplo, en el escrito denominado Introducción a ideas para una filosofía de la naturaleza (1797) el joven Schelling afirma: Mientras yo mismo sea idéntico con la naturaleza, comprenderé qué es una naturaleza viva; concibo como se revela esa vida universal de la naturaleza en sus más variadas formas, en progresivos desarrollos y graduales aproximaciones a la libertad; sin embargo, en cuanto me separo a mí mismo de la naturaleza, no me resta nada más que un objeto muerto y dejo de concebir cómo es posible una vida fuera de mí. Con estas apreciaciones se puede observar cómo el despliegue del Absoluto, en tanto libre devenir se ha de constatar en la experiencia de uno mismo con una naturaleza viva. De este modo, Schelling intenta romper con todo resabio interpretativo que, a modo maquinal y mecanicista, intente adueñarse de los seres vivos.

9. Rupert Sheldrake, El renacimiento de la naturaleza, La nueva imagen de la ciencia y de Dios,p.74, Paidós Contextos, Barcelona, 1994.

10. Thoreau (1988)pp. 314-15. citado por Sheldrake, Op-Cit, p.78.

11. Sheldrake, Ibid, p.80.

12. Aunque, tal vez, aquí comience a tratarse de una extraña y destinal paradoja: En Superación de la metafísica (1949) Martin Heidegger había afirmado: Los pastores invisibles habitan más allá de los desiertos de la tierra desvastada, que sólo sirve para asegurar el dominio de los hombres. A esta frase H.D.Mandrioni, en su escrito Pensar la ciudad, Ensayos filosóficos I, no la interpreta en la práctica como una posible huída de la civitas. Por el contrario, asevera Mandrioni: Las ciudades actuales albergan millones de hombres; pero éstos no habitan, sólo viven; por eso aquellas son un desierto. Pero en la linde del desierto ya hay quienes habitan; son pastores con pequeños rebaños. Ellos están abiertos al misterio de arriba; saben que una gracia no-humana puede redimir a las ciudades. Allí, invisibles ya obran pensamientos y plegarias alertas a las señales. Es decir; no se trata de escapar o huír de la Pólis, sino de esperar, gracia mediante, una resacralización de la misma.

13. G.Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p.65, Anagrama, colección Argumentos, Barcelona 1987.

14. Ibid, p.68.

15. J.von Uexküll, Ideas para una concepción biológica del mundo, p.55, Edit. Calpe, Madrid. 1924.

16. Ibid, p.

17. Ludwig von Bertalanffy, Teoría general de los sitemas, p.240, F.C.E, México, 1980.

18. Ludwig von Bertalanffy, Perspectivas en la teoría general de los sistemas, p.36, Alianza Univ, Madrid, 1979. Es necesario aclarar que Bertalanffy no está de acuerdo, al menos en este último aspecto, con esta concepción de von Uexküll ya que la misma nos llevaría posiblemente hacia un "relativismo absoluto"...por ello, casi al final de la mencionada página Bertalanffy concluye aseverando: Los sistemas científicos -al menos en su forma acabada- no dependen del entorno humano y rigen con generalidad. Ya que el simbolismo en ciencia va más allá de los sentidos, cubre el dominio entero de la realidad y permite su explicitación descriptiva, así como el control de la naturaleza a través de la tecnología, a la que da lugar. Ahora bien, sin pretender entrar en una controversia directa con este prestigioso autor, con todo, queremos agregar que consideramos que también la ciencia y la filosofía sean dependientes, a lo largo de su desarrollo histórico, de una instancia que les es previa, de un Destino que les otorga sentido y que, de este modo, les abre un ámbito a partir del cual dichas disciplinas adquieren su específico discurso. De este modo, el hecho mismo -como pretende Bertalanffy- de que la ciencia rija con generalidad, trascendiendo, incluso, el orden humano y cubra el dominio entero de la realidad nos parece al menos un tema que debe ser, y, de hecho, se ha dado y se continúa realizando, ampliamente discutido. Ver, por ejemplo, el interesante trabajo de Solis, Carlos (compilador), Alta tensión: Filosofía, sociología e historia de la ciencia, Paideia Básica, Barcelona, 1988.

19. von Uexküll, Ibid, p.67

20. von Uexküll, Op.Cit, p.56.

21. Ezequiel Martinez Estrada, La cabeza de Goliat, Microscopia de Buenos Aires, Edit. Nova, BA.AS. 1957.

22. Fritjof Capra, La trama de la vida, Una perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona 1998.