LA
UNIDAD CÓSMICA
La historia de la filosofía
suele menospreciar a los "filósofos de la naturaleza",
considerándolos como meros vulgarizadores dcl Pensamiento de Schelling. Ninguna descalificación más injusta que ésta. Es inútil que nos planteemos cuestiones de prioridad; pero indudablemente, en muchos aspectos, un Baader o un Novalis, un Kielmeyer y hasta un Steffens fueron los iniciadores de Schelling; y no es
menos cierto que la filosofía de Schelling no basta para explicar algunas de las más sorprendentes intuiciones de sus pretendidos
"discípulos". Si el más poderoso constructor de sistema merece que se le llame el maestro entre aquellos que lo rodean y que aun sin conocerlo trabajan en la construcción del edificio filosófico de su época común, Schelling puede reivindicar ese título.
Pero, mejor que apegamos a todas esas estériles delimitaciones de influencias y de filiaciones, importa que nos demos cuenta de que en este caso nos hallamos
frente a una corriente de pensamiento original y fecundo, que fue la obra común y fragmentaria de varios espíritus, por lo demás muy diferentes. Es incontestable que ninguno de ellos
fue el creador de una gran filosofía; y es que aquí nos encontramos en los confines del lirismo, dcl pensamiento puro y de actitudes propiamente religiosas.
La corriente de pensamiento que tuvo su expresión teórica en la filosofía de la naturaleza se manifestó a un mismo tiempo en los cuatro puntos cardinales de Alemania, en sabios de origen muy diverso y que no pertenecían todos a la misma generación. En su mayor parte habían pasado por las Facultades de medicina o de ciencias naturales, muchos por la Escuela de Minas de Freiberg, mientras que otros habían estudiado la teología luterana o habían vivido largo tiempo en familiaridad con los místicos católicos.
(...) el más extraño e inquietante de los
"físicos románticos" fue sin duda Johann Wilhelm
Ritter, sabio místico de corta vida que fue amigo intimo de
Novalis y en torno al cual se formó una verdadera secta.
Temperamento profundamente desequilibrado, presa de singulares
fenómenos nerviosos, sujeto a un demonio interior que le
dictaba, en un estado entre el sueño y la vigilia,
chocarrerías y frases chuscas, Ritter representa, en las
ciencias y en la filosofía romántica, mas o menos lo que
Novalis representaba en la poesía hasta su
muerte precoz y su leyenda póstuma los hacen afines. Sin embargo,
el "joven físico" era un ser infinitamente más turbio que
Novalis, e incapaz de esa transfiguración de sí mismo y del mundo por la cual
el autor de los Himnos a la noche se supe liberándose dc su propia
erudición.
Como éstos son la mayor parte de los sabios que, en pos de los poetas,
inscribieron, en una concepción del mundo renovada por los
mitos, su apoteosis del sueño. Para comprender el lugar de la
elección que le asignan, tenemos que esforzarnos por entender, no
dihamos su sistema ( ya que estos grandes investigadores desordenados lo
que hubo fue más bien intenciones e intuiciones, más bien una
nostalgia de sistema que un sistema), sino el ritmo la orientación de su pensamiento.
La naturaleza es, pues, un organismo animado y no un organismo
divisible en sus diversos elementos. No se trata aquí de una simple
comparación con la vida animal, sino de una intuición esencial,
común a todos los que obedecen a la necesidad de reducir la
multiplicidad de las apariencias a una Unidad fundamental. Si se la
considera en el tiempo, la naturaleza aparece como un ciclo
infinito en que toda existencia individual nace y muere, sin
tener sentido más que por su subordinación al conjunto. En el espacio, la naturaleza abarca
todos los fenómenos, cada uno de los cuales refleja y reproduce
simplemente la vida total. Bajo la influencia de las teorías
galvanistas, se considera la vida como una especie de circuito cósmico en que "los organismos individuales no son
más que remansos que interrumpen la corriente para intensificarla.
Lo que posee de vitalidad el individuo en cuanto tal lo toma de la vida universal, y
es preciso que un trabajo continuo de asimilación y desamilación
-cuyos límites extremos son el nacimiento y la muerte- restablezca incesantemente el circuito
interrumpido y encañe la corriente’’ (Ritter). La muerte
propiamente dicha no existe: un individuo nace de otro; morir
"es pasar a otra vida, no a la muerte"( Oken).
"El Todo (o el Absoluto) es lo único que vive -interpreta
Baader-; cada individuo sólo vive en proporción a su proximidad
al Todo, esto es, en la medida en que una ek-stasis lo arrebata de su
individualidad."
Por consiguiente, la vida es la única realidad, y el movimiento
eterno se identifica con lo divino. Pero este flujo eterno de la vida no
carece de dirección, no se confunde con una fuerza ciega. "Todo lo que es perfecto en su especie debe elevarse por encima
de su especie y convertirse en otra cosa, en un ser incomparable"
(Goethe). El proceso evolutivo tiene una orientación, y el progreso de las
vidas individuales permite creer que la vida entera se dirige hacia un
fin último.
Aquí se insertan, en esta filosofía, las meditaciones sobre la Unidad primordial y
la multiplicidad de los seres separados, por las cuales debe explicar
el estado actual de la naturaleza y de la humanidad.
La percepción de la unidad es una premisa que los románticos aplican al mundo
exterior, pero que tiene su fuente en una
experiencia absolutamente interior y propiamente religiosa. Este punto de partida es el
de los místicos de todos los tiempos y de todas las escuelas, para
quienes el dato primitivo es la unidad divina, de la cual se sienten
excluidos y a la cual aspiran a volver por el camino de la unión mística. Los pensadores románticos,
discípulos de los naturalistas y de los místicos, tratarán de
explicar el proceso mismo de la
evolución cósmica como el camino de retorno de la unidad perdida, y, para llegar a ella, recurrirán a mitos inspirados
todos en la idea de la caída.
La existencia separada es un mal: debe de tener su origen
en un error, en un pecado que destruyó la armonía de los principios. "Toda existencia
individual no es más que un reflejo incompleto del Todo, una tentativa imperfecta de representar en
su pureza la Idea absoluta de la vida que, sin embargo, no puede ser
realizada sino por la naturaleza en su totalidad", escribe, como
naturalista puro, Christoph Wilhelm Hufeland. Pero Baader, pensador religioso, insiste
en el estado anormal, "violento", en que se encuentra actualmente
la naturaleza.
El proceso universal representa un estado intermedio entre la unidad original y la unidad recuperada. La humanidad, como todo lo que existe, comienza
por olvidar la unidad de los orígenes; pero "cuando el
desarrollo llegue a su término, volverá a sí misma y
recordara esta unidad" (J. J. Wagner).
Y los románticos no se cansan de evocar la lengua primitiva, a partir
de la cual se
había diferenciado las diversas lenguas, la religión original,
la sociedad, cuya disociación ha creado las creencias
múltiples y los Estados. No sólo la historia de las especies animales y de la
naturaleza entera, sino también la historia de la humanidad en su
conjunto y la vida de cada uno de nosotros tendrán su explicación dentro de este mito: en cada cosa vive
secretamente un germen de la unidad perdida y futura, al mismo
tiempo que un principio de
individuación y de separación. Pero como la sola unidad es real, es inevitable la marcha de la vida hacia la reintegración. En
nuestro universo sensible, todas las cosas tienen una
significación simbólica y son el reflejo, mitad luminoso y mitad
oscuro todavía, de la realidad suprema. En todas las jerarquías
de la creación se encuentra esta doble naturaleza de las cosas
en forma de lucha entre dos tendencias contrarias.
Así, pues, lo que en Fichte era una dialéctica pura, proceso
del espíritu humano y del conocimiento, se convierte, para
Schelling y los filósofos de la naturaleza, en la ley, en el
principio de la evolución. El ritmo fundamental de la
naturaleza es exactamente el del esquema dialéctico: toda
"polaridad", toda lucha de fuerzas antagónicas y
complementarias, que sólo existen la una contra la otra, se
resuelve en una síntesis superior. La nueva realidad que así
nace se encuentra, a su vez, en relación de polaridad con otra
tendencia vital; de ahí una nueva síntesis, o bien, en la
naturaleza, una nueva especie más elevada.
Entre todas las parejas de tendencias que constituyen la vida se
establece una vasta analogía: al ritmo del día y la noche
corresponden, en otro planos, las oposiciones de los sexos, los
principios de la gravedad y de la luz, de la fuerza y de la
materia, etc. Pero una gran fuerza recorre toda la vida cósmica,
ligando entre sí, y con el conjunto, a todos los seres
existentes; esta fuerza, bajo la influencia de los
descubrimientos magnéticos, recibe el nombre de simpatía.
Puede verse por ello hasta que realidad concreta llevaron los
románticos la idea ocultista de la analogía; esta acción
misteriosa toma todas las formas posible de la magia y en
particular de la mística de los números. Cálculos infinitos y
sutiles ponen en relación la forma geométrica de los cristales
con la marcha de las constelaciones, la circulación de la
sangre, la reproducción de las células animales, los periodos
geológicos o las etapas de la vida human. Los números han
representado siempre este papel en toda filosofía de la unidad y
de la universal analogía; representan una formula espiritual,
tanto de los cuerpos como de las almas, un principio de traducción y de equivalencias infinitas.
Las ideas
románticas sobre el proceso de la evolución cósmica encontraron
fácilmente su expresión en este lenguaje. El Uno primitivo
engendra la Dualidad, fórmula de la ley de polaridad que rige
todo proceso natural. Geométricamente, el círculo y la elipse corresponde a al Uno y al Dos, y la elipse tiende a reunir
en uno solo sus dos focos para reintegrar el círculo
primitivo.
Apoyándose esta interpretación de la Trinidad y de la Elipse, y al
mismo tiempo en los guarismos tradicionalmente atribuidos por el
ocultismo a los diversos seres -cinco a la planta, siete al animal,
nueve al hombre, etc.—, J. J. Wagner (en su Filosofía matemática),
y Wilhelm Butte (en su Aritmética de la vida humana) se esforzaron por deducir las relaciones que regulan a la vez las estaciones, las grandes eras
astrales, el crecimiento de los vegetales, la multiplicación de las especies animales, la estructuras
de las flores, la gama de los colores y de los sonidos. En todas panes se
encontraban períodos análogos, y la estructura del universo entero
se concibió como algo esencialmente rítmico. De ello se dedujeron
concordancias entre los diversos
órdenes de sensaciones, correspondencias entre las artes, y un Novalis no fue el último en asimilar las
formas de la música a la
de la arquitectura, las leyes de los colores a las de la prosodia. Sabida es la suerte que en
Baudelaire y su descendencia iba a tener esta estética de las
correspondencias.
Los "panvitalistas" modernos han tratado de echar mano de esta filosofía y de encontrar en ella los elementos de una doctrina semejante a la suya, que sería, por lo tanto, una religión de la Vida, opuesta al Espíritu (considerado como una fuerza
extraña y hostil al proceso sagrado de la naturaleza). Esto es violentar curiosamente el
pensamiento de los románticos. Porque si los románticos hablan
de una vida universal que liga todas las existencias individuales, no hay que olvidar que, para ellos, el proceso evolutivo va de
una armonía original hacia una armonía recuperada, y sobre todo que el principio de la vida se asimila al espíritu;
y éste, lejos de ser un intruso o un huesped de última hora, devuelve poco a poco la naturaleza a la
armonía en que primitivamente estuvo con él.
Con la concepción neoplatónica del animal-universo renace la idea
de un alma universal omnipresente, principio espiritual de todas las cosas, el cual son emanaciones o aspectos las almas individuales. Esta
última es la fuente de donde manan a la vez la realidad espiritual el cosmos. Entre el plano trascendental
de las ideas y el plano de la naturaleza no hay ya un abismo, sino un lazo común. La naturaleza se asimila a una
acción inconsciente de esta alma que se hace consciente en el espíritu humano,
y que es la unidad indivisible, considerada bajo su aspecto creador. Es, con relación a la naturaleza, lo que el artista con relación a su obra. "Las cosas están en Dios
como pensamientos que Él piensa. . . Reflexionemos sobre
nosotros mismos y veremos que es así", decía ya un pensador anónimo
del Renacimiento. El universo es otra manera de ser de la unidad, que, en vez dc concentrarse en sí misma,
se manifiesta y se desarrolla.
Para la mayor parte de los pensadores fue difícil escapar a la tentación panteísta, o cuando
menos hacer inteligible la diferencia que quisieran establecer entre su pensamiento y el panteísmo. No se cansan de repetir que,
si Dios está en todo, es al mismo tiempo el único ser verdadero no como algo exterior al universo (presente en Él, desde luego), sino como su principio de vida, su centro, su alma.
Indudablemente, Dios no puede renunciar a manifestarse y a conocerse a
sí mismo en las cosas; pero no por ello hay una identidad entre Todo cósmico y Dios.
¿Cuál es el puesto del hombre en este universo? Como todas
las creaturas, el hombre es el símbolo, la imagen del Todo. Pero ocupa en él un lugar
privilegiado. La gran analogía que rige la organización interna de la naturaleza hace del hombre, según la tradición ocultista, el microcosmo en que se refleja y resume el macrocosmo. Partiendo
de la teoría del conocimiento, los filósofos de la naturaleza establecen
el principio de que no podemos conocer sino aquello cuya analogía llevamos en nosotros mismos.
"El hombre es la punta extrema, la corona de la
evolución natural; debe comprender en sí cuanto le ha precedido, como el fruto comprende todas las partes anteriores de la planta.
El hombre debe representar, en pequeño, el mundo entero".
Tal es la fórmula que Oken, el menos místico de nuestros pensadores, da de la
preeminencia humana: el hombre se encuentra en el término de una
evolución y, por consiguiente, lleva en sí toda la multiplicidad de
ésta. Pero, va en su diario de juventud, Baader había pasado con toda espontaneidad de esta dignidad del hombre, puramente biológica todavía, a una imagen poética y religiosa. El hombre, según él, no sólo "es un ser viviente en todo instante y nunca hay en
él nada aislado ni separado del universo, pues todo es uno, todo vive en uno", sino que además refleja
en sí mismo la totalidad de la naturaleza y en ella encuentra a
Dios. La analogía que hace de cada existencia separada un símbolo del organismo total
tiene su correspondencia en la analogía que hace de nuestro
espíritu el símbolo completo del universo; la naturaleza entera es
un audaz poema cuyo sentido, siempre
el mismo, se manifiesta bajo apariencias siempre nuevas. Es un gran fábula
que, en cada uno de los momentos perecederos del tiempo, se
acerca a su moraleja, que una, espléndida y admirable. Dichoso el mortal
a quien un presentimiento ha traído algún conocimiento de esta
magna significación, y que se ha estremecido al recibirlo. Le
ha sido dado contemplar lo Invisible bajo sus velos... La ley natural
del hombre...lo destina a percibir la voz de Dios, que resuena
en todas las naciones, a leer y descifrar los jeroglíficos
divinos.
El hombre mismo no puede hacer otra cosa que acto poético:
adivinar, sentir y presentir en la naturaleza el gran ideal de
Dios y, luego, por el acto y la palabra, imprimir en todo lo que
esta en el y fuera de el su ideal íntimo, que es la copia
mutilada, impura y como desfigurada del ideal divino.
El hombre, microcosmo, imagen reducida del mundo revelado, es
también, según la expresión de Ennemoser, un microtheos;
algunos de sus actos, y en particular el acto poético, son
reflejo de la acción divina. En este sentido puede haber una
justificación de la existencia separada, que originalmente es
un malo. Steffens iluminó este importante momento dialéctico
en perfecta lucidez:
El misterio de la naturaleza...está expresado en sui totalidad
en la forma humana. El hombre ha sido producido desde el fondo
mas remoto pasado del planeta; lleva en si, como su destino
propio, todo el destino del planeta, y junto con este, el
destino del universo infinito...La historia entera del mundo
dormita en cada uno de nosotros.
Tal es el orden natural de sucesión de los fenómenos y de las
especies, en cuyo vértice el organismo físico del hombre, su
forma misma, representa el punto de perfección en que culmina
al proceso evolutivo. Pero, por otra parte,
el
mismo mundo exterior es un aspecto de nuestro ser interior. Ese
gran diálogo del Todo consigo mismo, que se desarrolla en cada
uno de nosotros de una manera particular y definida, este es el
verdadero misterio.
El espíritu del hombre, creatura separada, es el espejo mas
puro del universo y del Alma Universal. Más aún, esta Alma no
puede llegar a la consciencia y conocerse a sí misma sino en su
imagen, que es el alma humana; pero no hay (y aquí interviene
la ética religiosa propia de Steffens) en el alma tal cual es,
inculta y abandonada, sino únicamente en el hombre que ha sabido
llegar a ser lo que ya es. Lo que debemos hacer es habituar
nuestro oído para percibir el diálogo interior del Todo consigo mismo, alcanzar en nosotros mismos las
regiones inconscientes, que son las de la semejanza divina.
De esta manera se justifica la existencia individual, que antes parecía condenada por esta mística
de la unidad. Sin el hombre, sin su manifestación propia en el hombre, el Espíritu, dicen Schelling y sus amigos, no podría ser
consciente de sí mismo: en efecto, no puede manifestarse y verse sino en aquello que es su imagen. Sólo que el hombre ha perdido su pureza de
imagen divina: en su caída ha arrastrado a la naturaleza entera, y ésta, para su mirada enturbiada, no es ya el claro discurso simbólico de los
orígenes. Pero si Dios ha creado el universo, manifestación suya, quiere que, en el término de la
evolución, regrese a Él este universo; y, para que el retorno sea posible, es preciso
que el hombre vuelva a ser "lo que ya es". Al salvarse de sí mismo,
será el agente de la reintegración de todas la cosas, el redentor de la
Naturaleza. Gracias a este lugar otorgado al
hombre y gracias a esta esperanza de un retorno a la armonía primitiva,
Baader, Schelling y otros pensadores dieron a las concepciones "vitalistas"
de Herder una orientación teocéntrica que s modificó profundamente. Mientras qua para Herder el flujo
de la evolución era eterno, infinito, y la naturaleza (dentro de la cual comprendía la historia) era la única manifestación divina, lo románticos, inspirándose en
Hamann y en los mitos ocultistas, restituyen al hombre, con tal de que
sepa conquistarlos, unos poderes soberanos.
Este extraño destino del hombre que podría redimir a la naturaleza y conducir a buen término su evolución, no es, sin embargo, la expresión de un
"orgullo de la creatura" que se confiere a sí misma la dignidad suprema.
No hay que olvidar que la historia del mundo empezó con una edad de oro, en que el hombre dispuso de poderes mágicos
muchos más vastos, y que la caída fue obra del hombre mismo. Tal es la significación de uno de los mitos
más singulares y más comúnmente admitidos entre los románticos:
el del andrógino. Baader fue el primero que volvió a este mito, que se encuentra, bajo diferentes formas, en
Filón el Judío, en Escoto Erígena y en Boehme. Según él, el hombre,
inicialmente creatura sin sexo, quise procrear sin Dios y "se imaginó"
en la naturaleza animal. Dios, entonces, creó a Eva para
impedir que el hombre cayese al nivel de las bestias.
Antes de la caída, el hombre se
reproducía por ramificación, como un árbol, y
la diferencia de los sexos es una enfermedad de desarrollo, ingerente a la
condición de los individuos mortales.
La desobediencia de la creatura dio origen al Tiempo, el cual la tiene ahora
prisionera, y junto con ella a la naturaleza toda. ¿Qué medios se le han
dado, entonces, para que se atreva a tener la esperanza de redimirse, de
liberarse del tiempo y abolirlo?
Es preciso que el hombre descienda a su interior y encuentre ahí los múltiples
vestigios que, en el amor, en el lenguaje, en la poesía, en todas las imágenes
del inconciente, pueden recordarle aún sus orígenes; es preciso que redescubra,
en la naturaleza misma, todo aquello que, oscuramente, despierta en el fondo
de su alma la emoción de una semejanza sagrada; es preciso que se apodere de
estos gérmenes adormecidos y que los cultive.
Y entre ellos, no son los menos preciosos aquellos cuya presencia misteriosa
nos revela el sueño. Porque nuestra aparente lucidez actual es una noche
profunda, y la verdadera claridad ya no nos es accesible mas que en los
aspectos nocturnos de nuestra existencia. (*)
(*)
Fuente: Albert Beguin,
"La unidad cósmica", en El alma romántica y el sueño,
Editorial Fondo de Cultura económica, México, 1992.
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