Por Joaquín Meabe

E.I

LA ILUMINACIÓN DE ROUSSEAU EN VINCENNES

  Si detenemos aquí nuestro examen de los hechos salta a la vista la limitación de nuestras fuentes. Sólo contamos con Rousseau, y no tenemos más que dos posibilidades: que todo haya ocurrido como Rousseau nos cuenta o que haya tendido a exagerar para afirmar la originalidad de sus ideas ante la posible influencia de Diderot que quedaría desdibujada.

  Prescindiendo de la ulterior conversación con Diderot en la que éste lo impulsa a concurrir al certamen el hecho que tomamos en cuenta puede impresionar como una simplificación y una parcialidad. Ahora bien, ¿se trata sólo de un hecho psicológico? Si nos atenemos a la experiencia de Rousseau, sin duda. En primer lugar la propia pregunta de la Academia de Dijon. Y después toda la obra de Rousseau que el autor vincula a la iluminación provocada por la lectura del Mercure.

  Hemos reunido cuanto menos tres elementos para construir nuestro punto de vista: 1) la experiencia psicológica de Rousseau, tal como el nos cuenta en su Carta a Malesherbes y en las "Confesiones"; 2) el interrogante propuesto por la Academia de Dijon; y 3) la obra de Rousseau.

 El primer elemento tiene dos series de componentes que se puede encolumnar, tratando de encontrarle cierto paralelismo:

  En la primera columna figuran los datos psicológicos tal como el propio Rousseau los relata en la Carta a Malesherbes y en las "Confesiones"; y en la segunda los datos del mundo externo que fueron efectivamente mencionados en relacion a su experiencia en ambos textos.

  En la citada carta a Malesherbes Rousseau formula un balance de su vida intelectual y de sus experiencias que resumen su propia opinión del caso: "Después de haber pasado cuarenta años de mi vida así, descontento de mí mismo y de las demás, buscaba inútilmente romper los lazos que me tenían atado esa sociedad que tan poco estimaba, y que me encadenaban a las ocupaciones menos de mi gusto por necesidades que yo estimaba de la naturaleza, y que no eran más que las de la opinión. De pronto un feliz azar vino a iluminarme sobre lo que tenía que hacer para mí mismo, y lo que tenía que pensar de aquellos de mis semejantes sobre los cuales mi corazón se hallaba sin cesar en contradicción con mi espíritu, y a los que yo me sentía inclinado a amar con tantas razones para odiarlos".

  Si el primer elemento seleccionado para formar nuestro punto de vista se apoya en un registro sospechoso de parcialidad, y además elaborado después de ochos años de ocurrido el hecho, el segundo elemento es de una objetividad irrecusable.

 En sí mismo no parece haber llamado la atención de los estudiosos y, sin embargo, es algo más que la chispa que desencadena un ejercicio de destreza intelectual.

 ¿El restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres?

   Para Rousseau es una de las "grandes y bellas cuestiones que jamás se han discutido" ("Voici une des grandes et belles questions qui ajent jamais été agitées").

  Hay, por cierto, mucho más que un retórica es la cuestión propuesta por la Academia de Dijon.

  En primer lugar se convoca a revisar una secuencia histórica progresiva. El restablecimiento de las ciencias y de las artes marca esa secuencia progresiva, ya que las ciencias y las artes restablecidas (por el Renacimiento) aparecen como recuperadas después de haber decaído. Las ciencias y las artes vuelven a ser, pero hay todo un intermedio oscuro, una caída o un abandono. Para el moderno allí está la idea de progreso, la secuencia encadenada hacia el futuro optimista  y hasta jactanciosa.

  Anotemos de pasos algunos sinónimos de retablir, del que deriva retablissement. Relever (levantar), restituer (restituir), restaurer (restaurar), replacer (colocar de nuevo), remettre (volver a poner), rehabiliter (rehabilitar), reitegrer (reintegrar). El restablecimiento no es sólo un hecho. En forma implícita, contiene un juicio de valor acerca de sus posibilidades, y por eso la Academia pregunta si ha contribuido a depurar las costumbres. Bella en su aparente simplicidad, la cuestión es grande y compleja, y lo habrá sido aún más en 1749. Allí estaba el progreso emparentado con la moral y la moral con los moeurs (costumbres en tanto repetición de desempeños en los que se reconoce la modalidad del comportamiento por lo que es, o en otras palabras la costumbre entendida como costumbre virtuosa).

    Y por otra parte si las ciencias y las artes tenían aptitud para depurar los moerurs se reconocía en la cuestión propuesta por la Academia un horizonte cultural en la que el desplazamiento progresivo del orden de rangos colocaba a la razón (ciencias y artes) en una posición disciplinaria respecto de los moeurs, perspectiva que luego el positivismo va a transformar a partir del siglo XIX, paradigma funcional de las ciencia morales y que en el terreno del derecho se va a traducir en el vaciamiento de la eticidad de la ley. La sola idea de depurar al moeurs por medio de las ciencias y de las artes pone en entredicho la ética y desplaza su eje de la virtud al talento, incluso en el terreno de las virtudes dianoéticas (intelectuales). En la perspectiva de la cuestión propuesta por la Academia se conectaba la idea de progreso con el ámbito de la moralidad practica sometiendo a debate el punto relativo a la capacidad preceptiva de las ciencias y de las artes. Crucial a la cuestión era entonces saber si las ciencias y las artes pudieron depurar los moeurs, purificándolo bajo sus patrones, eliminado o purgando lo incompatible a las mismas.

  Para el que la quisiera mirar atentamente la cuestión proponía una división de aguas en la propia modernidad y no sólo respecto de la tradición frente a la modernidad.

  Esta doble divisoria de aguas era el verdadero desafío que el discurso de Rousseau va a encarar. De un lado la oposición entre modernidad y tradición que la primera se embandera con la idea de progreso y la segunda se apoya en el tremendo peso de la autoridad; y de otro lado, en un nivel más profundo la colisión misma dentro de la modernidad entre el optimismo racionalista de la ilustración que tendía a uniformarlo todo bajo el patrón disciplinario de las (ciencias y artes) y el espíritu crítico de una modernidad antiutilitaria en el que la conquista de una moralidad inmanente y secular remarcaba su radical autonomía.

  Nuestro punto de vista necesita por último de un tercer elemento: la obra de Rousseau. A ese fin no la consideramos sino como un sistema cuyo eje discurre en torno a la reconstrucción crítica del mundo moral, que comprende el comportamiento y la adaptación (virtud y educación negativa) tanto como los procesos de sostén y validación (regla de administración legítima y duradera) de la vida social edificada sobre la igualdad y la libertad.

  Si nuestra descripción del sistema roussoniano es correcta, la correspondencia entre el segundo y el tercer elemento de nuestro punto de vista que la experiencia de Rousseau no sólo concuerda, y hace inteligible el conjunto, sino que sugiere que lo que se sigue lógicamente de la iluminación de Vincennes nos es otra cosa que dicho sistema.

  La cuestión lo ha colocado frente a las contracciones del sistema social y Rousseau ha captado un nuevo horizonte en el que los abusos no impiden ver al hombre con sencillez, ver sus bondad natural,  y ver también que las instituciones lo vuelven malvado. El impacto es enorme, pero cuando se recupera ya ha cambiado, es otro hombre.

  La mejor prueba de ello es su propia obra.

  El enfoque teórico nos ha permitido trascender el suceso singular; y cualquiera que sea el valor efectivo de nuestra reconstrucción en punto a la verdad teórica, en el plano más modesta de lo meramente verosímil hemos podido descubrir la notable coherencia roussoniana que la retórica autobiográfica del autor tiende a desdibujar.

  Aún así es posible que nuestro punto de vista adolezca de cierta parcialidad o de alguna exageración. En ese caso podrá valer como una utopía en el sentido weberiano, un tipo ideal de un individuo histórico (la iluminación de Vincennes), cuya utilidad dependerá de su aptitud comparativa respecto del hecho real que pone en marcha el cambio crítico de la modernidad. (*)

(*) Fuente: Joaquín Meabe, "La iluminación de Vincennes", en Derecho y Filosofía Social en Rousseau, Ciudad de Corrientes de Corrientes, edición de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad Nacional del Nordeste, Argentina, pp. 5-9.