MITO Y
CIENCIA
Por Esteban
Ierardo
Buenas
noches!
En nuestros días,
solemos pensar a la ciencia y el mito como dos universos opuestos.
Incluso, muchas veces, afirmamos que algo es "científico" como
sinónimo de verdadero, y que algo es "mítico" como expresión de una
situación errónea, falsa o equivocada. Esta oposición tajante entre
la "verdad científica" y la "falsedad mítica" surge de una
repetición de hábitos, que inhibe el pensar lo que se dice
habitualmente. Si pensamos el significado del relato mítico y del
conocimiento científico desde una perspectiva amplia, quizá podamos
advertir que mito y ciencia poseen, en un nivel profundo, más
afinidades que diferencias.
Así, nuestro camino será
entender la mentalidad mítica en su origen arcaico y luego encontrar
posibles afinidades con la mentalidad científica
contemporánea.
El mito se vincula a un
tipo de narración o relato: el relato mítico. Por eso es que
quisiera empezar con un ejemplo de narración mítica para luego, a
partir de esta primera experiencia de lo mítico, comenzar el
análisis de las ideas.
Hay un pueblo que ha
expresado intensamente sus creencias ancestrales en lo que sería hoy
el territorio de Arizona. Hablo del pueblo Hopi; un pueblo que se ha
hecho famoso en las últimas décadas por la difusión de sus profecías
y por el film Koyaanisqatsi, voz hopi que significa "el mundo en
desequilibrio". Koyaanisqatsi, el film, es un "documental de arte"
realizado por el director Geoffrey Reggio, quien fue monje en un
convento de clausura; vivió allí bajo el voto del silencio durante
varios años y, tras regresar a la vida laica, realizó
Koyaanisqatsi. Esta obra gira en torno a la profecía hopi que
asegura que llegará el momento en que la vida desequilibrada
provocará una hecatombe. Entonces, el fuego incendiará el cielo y la
tierra.
Los Hopi poseen un mito
de la creación. Este mito imagina que, en el comienzo del tiempo,
existía un espacio infinito habitado por la conciencia, la
conciencia como principio divino. Esta conciencia es el espíritu del
sol, Tawa. La conciencia luminosa emerge en un espacio infinito y
vacío e inicia la creación.
El primer mundo
imaginado por Tawa, el dios creador, es una caverna habitada por
insectos. Frente a su primera creación, Tawa advierte que estos
seres son imperfectos, que deben ser mejorados. Porque el dios
creador concibe como perfección para su obra, la inteligencia y la
capacidad de interrogarse y comprender el sentido de la vida. Desde
esta visión, Tawa advierte que los insectos no pueden preguntarse
por el sentido de lo vivo. Entonces, crea un segundo mundo que se
superpone al anterior.
Este segundo mundo es
habitado por animales y también es una cueva. Los animales
representan un avance, pero Tawa sigue advirtiendo que estas nuevas
creaturas son una creación imperfecta a superar, porque tampoco
ellos son capaces de preguntarse por el sentido de la existencia.
Entonces, alienta a que los animales suban, a que trepen las
paredes. Al hacer esto, se convierten en hombres; y, para estos
hombres Tawa crea un tercer mundo, superpuesto sobre los dos mundos
anteriores.
Ante la visión del
hombre, Tawa advierte que éste puede llegar a tener la capacidad
para preguntarse por el sentido de la vida; pero la creatura humana
aún no muestra esa facultad o actitud. Entonces, Tawa apela a la
ayuda de la Abuela Araña, personaje mítico presente en muchas
mitologías de los pueblos indígenas norteamericanos.
La Abuela Araña es la
que auxiliará a los hombres para que éstos encuentren un camino de
superación. Entonces, crea un pájaro con rostro de gato. Esta rara
ave halla una abertura en el techo del tercer mundo. Asciende por
esa cavidad y llega hasta un mundo que se expande en la superficie.
Desde la altura, el pájaro gato observa la extensión. Columbra una
pared de áspera roca y sobre ella, advierte que yace, reclinado, un
personaje inmóvil cuyo rostro es rojizo, irradia un tétrico
resplandor y luce estriado por cicatrices y arrugas. El ave felina
se acerca a él y descubre rápidamente que el ser quieto, recostado
sobre la pared, es la muerte. Y le pregunta a este espíritu de la
muerte si los hombres pueden habitar su mundo. La muerte da la
autorización.
Entonces, vuelve el
pájaro gato y revela la existencia del otro mundo, del cuarto mundo,
que está por encima del tercero. Pero, para llegar allí, es
necesario construir un camino que lleve del mundo subterráneo al
mundo de la superficie. Y la Abuela Araña guía a los hombres en esta
tarea. Les dice que el secreto para encontrar la salida al mundo
específicamente humano, el cuarto mundo, el de la superficie, es la
creación de un bambú. Pero para que este bambú crezca, debe ser
alimentado mediante el poder mágico de las canciones.
En la cueva del tercer
mundo los hombres guiados y alentados por la Abuela Araña cantan
incesantemente con un ritmo sacro e hipnótico. A partir del influjo
mágico de la canción, hacen que el bambú empiece a crecer. Y el
bambú se cuela entonces por la abertura; y, escalando el árbol, los
hombres llegan hasta su mundo, el cuarto mundo, que es el desierto
de Arizona, el lugar donde actualmente viven los Hopi
(1).
En ese mundo, donde
coexiste la vida con la muerte, los Hopi reciben una última donación
divina que es el poder de narrar, el poder de contar, de hacer
relatos, de narrar mitos, de elaborar leyendas, porque a través de
esa narración pueden conservar y transmitir, de una generación a
otra, el sentido de la vida. En este mito de la creación Hopi vemos
claramente como el mito responde a una doble necesidad: por un
lado, la necesidad de una realidad ordenada, y la necesidad de
interrogarse por su sentido; y, por otro lado, la narración mítica
es una necesaria forma de la memoria, del recuerdo de la explicación
o sentido que el hombre le atribuye a las cosas mediante el
mito.
Pero, ¿cuál es la
forma de ordenar la realidad por parte de los mitos que atraviesan
todas las culturas llamadas arcaicas o primitivas? Cuando hablamos
de culturas arcaicas o míticas estamos hablando de multitud de
etnias o pueblos que aún pueblan nuestro planeta, esparcidos
fundamentalmente en esos reservorios de lo arcaico que son África,
Australia, Oceanía, el Amazonas, o en parte México, Guatemala o el
Altiplano.
El mito es una forma de
narrar para explicar y ordenar. Ahora bien, cuando hablamos de mito
y ciencia surge el ineludible recuerdo del modo cómo el pensamiento
moderno constituye la noción de lo mítico en el esplendor del
racionalismo filosófico y de la metodología de hipótesis y
verificación de la ciencia clásica. Este es el momento del siglo
XIX. Es el brillo de la filosofía racional. De Voltaire, Kant,
Condorcet, Hegel. Es el momento de un Newton que legitima el método
científico y su vía experimental como principal forma de
conocimiento de la naturaleza. Es en este ámbito histórico donde el
mito será resignificado, y distorsionado. Será interpretado bajo una
opción que hoy podemos considerar, sin ninguna duda, como una
visión falsa o equivocada sobre el mito.
Cuando hablamos
de esta interpretación acaso errónea de lo mitológico por parte de
la Ilustración y la ciencia clásica modernas, daremos como ejemplo
una doctrina elaborada por Augusto Comte, el creador de la
sociología como discurso de pretensión científica. En su Curso de
Filosofía Positiva de 1824, Comte presenta lo que hoy se conoce
como la ley de los tres estadios. Esta "ley" es un intento de
explicar la historia desde una perspectiva moderna. La Ilustración
forja una filosofía de la historia. En la ley de Comte, la historia
es entendida en tres períodos o estadios.
El primer estadio se
corresponde con la infancia en la evolución del individuo. Comte lo
relacionaba con el mito, con el animismo y el politeísmo. El
animismo es una denominación que crea un antropólogo británico,
Edward Taylor, según la cual el hombre del primer estadio, el hombre
de las culturas primitivas, concebía o experimentaba que todo está
vivo, que todo está imbuido de alma. Cuando nosotros aludimos a la
noción de lo psíquico (que es la palabra más afín a nuestra
condición moderna para hablar del alma como espacio psíquico o
mental) aludimos a algo que, aplicado a nuestra condición de sujetos
conscientes, es fácilmente comprensible. Todos entendemos qué
significa poder pensar en nosotros mismos, poder pensar en nuestra
propia alma o espacio psíquico; todos entendemos qué es ser
autoconscientes.
Pero a nosotros, hombres
modernos, nos cuesta mucho aceptar la posibilidad de que una roca
tenga alma, es decir, que posea la capacidad de ser consciente. Para
nosotros es una imposibilidad racional admitir o imaginar siquiera
que un árbol pueda tener alma y ser autoconsciente, y lo mismo
respecto a un río o una montaña. Por lo tanto, el animismo es una
forma de experiencia del mundo según la cual, el alma, la
autoconciencia, no sólo es un principio privativo del sujeto humano,
sino que también es un atributo de todos los seres y de todos los
fenómenos. Todo está vivo en tanto que todo tiene conciencia. Todo
tiene alma. Esto es, en un sentido muy genérico, el
animismo.
Politeísmo es una noción
que ya todos conocemos. Es la creencia de las religiones arcaicas en
multitud de dioses; aunque esto no es tan sencillo, porque hoy se
discute en los estudios mitológicos la cuestión de si detrás de la
apariencia de los muchos dioses no existía la veneración a una única
fuerza divina.
Para la mentalidad
moderna el mito, el animismo, el politeísmo, se vinculan con la
infancia. En los estudios de psicología genética de Piaget, por
ejemplo, se nos dice que el niño es esencialmente egocéntrico.
Ustedes saben que el famoso pisólogo suizo demuestra mediante
estudios experimentales el egocentrismo del lactante y luego del
niño hasta más o menos la etapa de la internalización de las
estructuras lógico-formales, a los doce años aproximadamente. ¿Qué
significa el egocentrismo? Significa que el niño es incapaz de
percibir la realidad como tal. Significa que confunde el orden del
sujeto con el objeto. Significa que el mundo exterior es un espacio
imaginario proyectado por sus propias necesidades. La madre no es un
ser otro, sino que es una proyección de la propia necesidad
infantil. Los otros seres, los objetos, son proyecciones que giran
en torno al niño como única realidad emplazada en el centro de la
existencia.
Por lo tanto, el niño no
percibe lo real, sino que sólo percibiría su propia proyección; o,
dicho de otra manera, la realidad infantil es una elaboración
ficcional anterior a su constitución posterior como sujeto
individual. Desde esta perspectiva, el mito se relaciona con una
visión subjetiva, emocional, anímica, que no puede suscribir un
conocimiento objetivo de la realidad. Aquí sólo hay ilusión, una
ficción propia de la inmadurez del primer estadio, de la infancia y
su egocentrismo.
El segundo estadio se
vincula con la juventud. Históricamente se asocia con el
advenimiento del monoteísmo de la tradición judeocristiana. El
monoteísmo explica el conjunto de los fenómenos mediante el poder
creador de una sola causa. Una sola causa cuya dificultad es que
trasciende el mundo empírico. Es una causa vinculada con un mundo
espiritual, suprasensible, no demostrable en términos racionales o
empíricos. Por lo tanto, hay un avance. Donde antes se veía
multiplicidad de fenómenos ahora se piensa un orden universal porque
todo es creado por una sola causa. Pero esta causa es de índole
espiritual, a la cual se accede sólo por la revelación y la fe y no
por un conocimiento racional. En esta segunda etapa monoteísta
tampoco hay una concepción de lo real como tal.
El conocimiento genuino
de lo real sólo aflora por primera vez con el último estadio, que,
obviamente, ustedes pueden presumir que se asocia con el siglo XIX,
con la razón, con la ciencia, las únicas vías para el conocimiento
objetivo de lo real. Así surge la relación entre el hombre y el
mundo que se vislumbra claramente en la filosofía cartesiana. Un
vínculo entre un sujeto dotado de razón que, mediante un método
reflexivo, puede descubrir una verdad puramente racional; y ese
poder racional le sirve al sujeto como forma de conocimiento y de
ordenamiento de la naturaleza.
El objeto, el mundo
exterior de la naturaleza, la res extensa como la
denomina Descartes, es ordenada y comprendida en su propia
objetividad por el sujeto. El sujeto racional, mediante la hipótesis
y la verificación científica, ahora sí conoce la realidad tal como
es. La idea de Comte de los tres estadios después fue reelaborada
por uno de los principales antropólogos de la escuela británica, por
Sir James Frazer. Frazer, junto con Taylor y Morgan, es fundador de
la escuela clásica de antropología. La interpretación de estos
antropólogos es relevante para comprender aún más por qué el mito
fue asociado con la ilusión y, por lo tanto, con la mentira, con la
falsedad y el error. Concepción que llega hasta nosotros cuando
usamos mito como sinónimo de algo falso. Más allá de la
consideración específica que haré, La Rama Dorada (2), la
máxima obra de Frazer, es aún hoy muy recomendable para
aquellos que deseen sumergirse en el estudio del mundo mítico. Es
una obra escrita en 1890, publicada en lengua castellana por Fondo
de Cultura Económica. Es un libro voluminoso cuya explicación
teórica del mundo mítico es actualmente inaceptable, pero conserva
su valor de amplia y rica sistematización documental de las
creencias míticas.
¿Cuál es la idea que
Frazer nos aporta para comprender aún más por qué el mito es
vinculado con la noción de no ser, de error o falsedad, en
contraposición a la verdad suscrita por una filosofía racional o por
un conocimiento científico? Frazer reelabora la ley de los tres
estadios de Comte; y relaciona las culturas del mito con la magia.
El estudio de lo que Frazer llamó "magia simpatética", o la "magia
por el contagio", todavía en nuestros días es de un gran valor para
el estudio de la magia antigua.
Desde una explicación
conceptual, la magia simpatética es una forma de entender un orden
en la naturaleza. Es una forma de interpretar leyes que regulan los
fenómenos y que, por lo tanto, excluyen la posibilidad de vaguedad o
de azar.
A nivel de la
experiencia de los pueblos arcaicos, la magia simpatética funciona
fundamentalmente a través del principio de que lo semejante genera
lo semejante. El ejemplo tal vez más arcaico de magia simpatética
está vinculado con la creación del arte como arte rupestre, el
arte cavernario, el arte del paleolítico, el arte por ejemplo de las
cavernas de Lascaux, de Altamira, y de otras expresiones
prehistóricas rupestres del mundo. El arte rupestre repite, como uno
de sus patrones más importantes, las imágenes de caza.
El hombre del
paleolítico, de esta primera etapa prehistórica (después viene la
segunda etapa del neolítico con la agricultura y sus importantes
transformaciones), representa la mentalidad del hombre cazador
nómada que vive también de la recolección de frutos. El cazador
encuentra en la caverna su primer templo, su primer lugar para
la adoración de sus posibles y desconocidos dioses. La caverna, la
cueva, sería así la primera forma de templo natural en la historia
de las religiones. La conjetura es que el cazador paleolítico se
adentraba en esas cavernas como un acto simbólico de ingreso al
interior del cuerpo sagrado de la diosa. Porque la diosa terrestre,
y no el dios celeste, habría sido la primera divinidad.
Los cazadores
paleolíticos, lo mismo que después los agricultores de la época
neolítica, son conscientes de la dependencia que hay entre la vida y
la tierra. El cazador depende del animal y el animal existe y es
vital por su alimentación a partir de los frutos que entrega la
tierra. Esta dependencia de la vida respecto a lo terrestre se
profundiza con la agricultura, cuando directamente nos alimentamos
de lo que obtenemos del suelo labrado.
La tierra genera el
alimento. La tierra fue tal vez representada en el alba de la
humanidad como la figura de la mater tellus, que fue la
expresión latina posterior para hablar de la magna tierra, de la
diosa tierra como ámbito de la abundancia y la fertilidad. La diosa
tierra crea a partir de un movimiento que parte de lo interior y
fluye luego hacia lo exterior. Es el movimiento de generación de la
vida desde el vientre de la diosa hacia la exterioridad. Por lo
tanto, ingresar a las cavernas, a nivel simbólico fue tal vez entrar
al cuerpo de la divinidad femenina. Todo lo que se pueda vivir,
invocar y descubrir en la cueva, es algo sagrado porque es una
acción dentro del cuerpo divino de una diosa. Insisto en que esto es
una especulación dado que, obviamente, no existe documentación
escrita en este inicial periodo ágrafo de la humanidad.
Y dentro de la diosa, el
cazador paleolítico crea el arte, el arte rupestre que, a su vez, es
un ejemplo de magia simpatética. En la cueva paleolítica de Lascaux
podemos comprender como esta magia es lo semejante que actúa sobre
lo semejante. En una de sus paredes se muestra la imagen de un
bisonte atravesado por una lanza. El hombre paleolítico pinta
primero un bisonte, ultimado por una lanza, y supone luego que ese
hecho se repetirá en el mundo físico, exterior, cuando, al día
siguiente, los cazadores busquen su presa, encuentren al bisonte y
lo atraviesen con sus lanzas. Primero se plasma la muerte en la
pintura del bisonte cazado, y después se supone que, mágicamente,
este acto de cacería exitosa se repetirá en el mundo físico. Lo
semejante produce lo semejante, este es el principio de la imagen
simpática o la magia simpatética que viene del término griego
sympatheia, semejanza. Ésta es una primera modalidad de lo
mágico que deriva de lo paleolítico prehistórico y que después
atraviesa todas las culturas llamadas antiguas hasta hoy
inclusive.
El segundo momento de la
magia es el de la magia que actúa por contacto. Esta magia se basa
sencillamente en la suposición de que cuando una parte de algo
estuvo unida con otro objeto o ser, este vínculo se conserva aún a
la distancia. La relación mágica se conserva aunque las partes se
separen. Ejemplo práctico de esto: una persona pierde su pelo, una
parte que antes estaba unida a todo su organismo. En aquel pelo se
conserva la sustancia vital de la persona. Por lo tanto, ese pelo,
aún cuando se separe y desplace a la distancia, conservará una
relación mágica con la otra parte con la que estuvo unida; es decir,
con el cuerpo. Por esta razón, muchos pueblos consideran aún hoy
altamente peligroso que algún brujo enemigo tome poder de nuestros
pelos dado que, a la distancia, puede ejercer una acción mágica, un
daño que se basa en este segundo nivel de la magia, la magia por
contagio.
Detrás de la magia
simpatética, detrás de la magia por contagio, que Frazer recrea con
abundante evidencia documental, lo que subyace es una primera forma
de pensamiento. Es un intento de ordenar la relación entre los
seres. Es
un intento de encontrar una ley subyacente actuando detrás de las
cosas. Las cosas y los seres no viven en el caos, el aislamiento o
la disgregación. Hay un orden. Hay un tejido de relaciones que une,
más allá de la distancia, a los seres. La magia es la explicación de
esas leyes de la semejanza que unen las cosas aún cuando estén
alejadas y separadas entre sí.
El pensamiento mágico
sería así un umbral o antecedente del posterior pensamiento
científico. El mago intenta actuar sobre el mundo, controlarlo.
Cuando por ejemplo el mago, mediante la magia por contagio, actúa a
distancia e intenta dañar a un miembro de una tribu rival, hay un
intento de control y dominio basado en el conocimiento de leyes
invisibles y universales. La eficacia de la acción mágica depende
del conocimiento y la existencia de estas leyes ordenadoras. No es
algo muy distinto a lo que ocurre en el nivel de la ciencia
aplicada. El saber científico aplicado primero necesita del
conocimiento de una ley que ordena un conjunto de fenómenos. Luego,
se crea la tecnología que generará acciones técnicamente
ventajosas. El mago actúa con una metodología operacional semejante.
Primero el conocimiento de lo universal, de leyes permanentes y
previsibles y, luego, la acción, el conocimiento
aplicado.
Frazer concede que las
llamadas culturas primitivas poseen una forma de ordenamiento
precientífico de lo real. El antropólogo inglés piensa que lo mágico
es un antecedente del pensamiento científico moderno; pero, no
olvidemos, entre lo mágico y lo científico existe una radical
desigualdad porque el pensamiento mágico, a pesar de su intento de
ordenar la realidad, nutre una ilusión; se sostiene en una
interpretación equivocada o en una falsa asociación de ideas, como
dice Frazer. Por lo tanto, en el mito obra ya un pensamiento
ordenador, pero falso.
Otra manera de
interpretar de manera más amplia la relación entre mito y ciencia es
la que se ha empezado a desarrollar a partir de los estudios
mitológicos, antropológicos o filosóficos en el siglo pasado. Un
ejemplo fundamental de esta actitud es la de Lévi-Strauss en El
pensamiento salvaje (3), obra publicada por Fondo de
Cultura Económica.
Lévi-Strauss trasciende
o supera la posición de Frazer en La rama dorada,
según la cual en la magia hay pensamiento, pero pensamiento
primitivo, no desarrollado, falso, por lo que el pensamiento
verdadero sólo fluye o dimana desde la filosofía o la ciencia
moderna.
En el primer capítulo de
El pensamiento salvaje llamado "La ciencia de lo concreto",
Lévi-Strauss apela a una multiplicidad de fuentes documentales de
antropólogos, biólogos o zoólogos, que tuvieron contacto con
poblaciones indígenas. Los llamados pueblos primitivos, atravesados
por el mito y la magia, tienden a elaborar una sofisticada taxonomía
o clasificación de los atributos del mundo vegetal y animal. Es
decir, una clasificación por ejemplo de las propiedades de las
plantas: de cada planta individual o de las diversas especies
vegetales.
Así, por ejemplo,
"el pigmeo de las Filipinas está completamente integrado a su medio,
y lo que es todavía más importante, es que estudia sin cesar todo lo
que lo rodea. A menudo he visto a uno de los miembros de este pueblo
que no estaba seguro de la identidad de una planta. Lo he visto
gustar el fruto, oler las hojas, quebrar y examinar el tallo, echar
una mirada al hábitat, al entorno, y solamente cuando ha tomado en
cuenta todos estos datos, declarará conocer o ignorar la planta de
que se trata" (4).
Esto habla de un
conocimiento sofisticado basado en la taxonomía y ordenamiento de
los atributos más salientes del mundo natural que envuelve a un
pueblo. Esto hace que por ejemplo, en este pueblo que estamos
mencionando, cada individuo llega a un conocimiento de
aproximadamente 450 plantas, de sus nombres; y a veces usan varios
nombres para una misma planta. Tienen un conocimiento exhaustivo de
cada parte y propiedad de estas plantas como también un conocimiento
detallado de 75 especies animales, de todas las variedades de
serpientes, de peces e insectos, y también de 15 variedades de
murciélagos y de 20 variedades de hormigas.
¿Cuál es el
trasfondo de esta forma de taxonomía, de clasificación sofisticada
del mundo vegetal y animal? En la mentalidad científica se pasa del
caos, la vaguedad y el no-conocimiento, al orden. En los pueblos
arcaicos se consuma el mismo proceso. El mundo deja de ser caótico,
incierto, insignificante, para cobrar un sentido ordenado y
comprensible mediante las clasificaciones o taxonomías. Este tipo de
conocimiento de la vida natural y empírica, que Lévi-Strauss llama
la "ciencia de lo concreto" de los pueblos del universo mítico, ¿es
entonces inferior o sólo un antecedente, un primer ejemplo temporal
de la verdadera ciencia que viene después? La novedad en la posición
de Lévi-Strauss es que niega la interpretación peyorativa del mito y
la supremacía de la ciencia clásica moderna. Para Levi-Strauss, el
mito no es un discurso inferior a la ciencia. Se trata de dos formas
de organización intelectual del mundo distintas, cada una con su
propia autonomía y su propio valor intrínseco.
Por lo tanto aquí
ingresamos a una nueva etapa. El mito ya no es despedazado por las
garras del pensamiento racionalista. Vivimos en una nueva etapa de
equiparación entre el mito y la ciencia. En esta aproximación
aludiremos a un pensador contemporáneo: Lyotard. Es uno de los
intelectuales franceses que tomó partido por la descripción
posmoderna de la sociedad contemporánea; por lo tanto distinta y en
oposición a la llamada sociedad moderna generada por la revolución
industrial, el capitalismo, y la filosofía totalizante
hegeliana.
Lyotard es el autor de
La condición posmoderna, y de otro libro, que fuera
editado por Gedisa, titulado La Posmodernidad (explicada para
niños). Sólo que les debo aclarar que estos niños son
superdotados.
Como paso previo a
la explicación de la posición de Lyotard, debo introducir
previamente un nuevo elemento en la valoración moderna del mito.
Antes describí la interpretación del mito desde cierta visión del
positivismo, de la ciencia clásica, de cierta lectura afín al
racionalismo de la antropología clásica británica. Pero en el siglo
XIX surge otra lectura del relato mítico que define al mito como
revelación de lo verdadero. Esta es la interpretación
romántica.
La recepción romántica
del mito generó un manifiesto notable escrito por el crítico
literario y pensador alemán Federico Schlegel. En el año 1800,
Schlegel publica La alocución o discurso sobre la mitología
(5); aquí, lo mitológico se convierte en un
proyecto para la regeneración de la cultura moderna. Algo que, en su
momento, Hegel también compartió con la idea de un idealismo
filosófico alemán que se vale del cruce de razón, religión y
mitología para una nueva idea de la cultura (6). Hegel se
desentiende después de esta voluntad de integración entre lo
racional y lo mítico.
Para Schlegel, el gran
poder del mito consiste en su carácter narrativo no sistemático,
rasgo que lo diferencia del pensamiento moderno fuertemente
entroncado con la construcción de sistemas, con la elaboración de
tratados filosóficos. Recordemos, en este sentido, por ejemplo, la
Ética explicada de un modo geométrico, de Spinoza. Y, el
pensar de Kant, La crítica de la razón pura, La crítica de
la razón práctica, La crítica del juicio, las críticas
kantianas, son también una explicación sistemática y filosófica de
la realidad, y ni qué hablar de La Fenomenología del Espíritu
de Hegel.
En los propios textos
newtonianos hay una vocación de sistema. El sistema se vincula con
una explicación eminentemente conceptual del mundo. Con una
explicación que se basa en premisas, demostración lógica, deducción,
razonamiento. Es decir, el sistema se vincula con una forma del
conocimiento que es el logos, el discurso, la argumentación,
la demostración. En cambio, el mito no pretende demostrar, no
se vincula con la argumentación. El mito es narración. Es la
revelación de lo real mediante una red de sugerencias
simbólicas. La morfología esencial del mito no es un discurso
sistemático, lógico y argumentativo, sino que es una narración en
busca de la revelación y la memoria del origen y la naturaleza más
profunda de la realidad. El principal ejemplo de mito en este
sentido es el mito cosmogónico, el mito que explica la génesis misma
de la realidad. En los llamados mitos de la creación actúa una
narración simbólica que dice lo real. Y esta narratividad es
afín a la creación artística. El símbolo, como toda obra de arte,
surge desde un trasfondo pre-racional e inconsciente. El mito y el arte poseen
una raíz común. Y en el mito late un manantial de múltiples
sentidos; mientras que, por contrapartida, el sistema busca la
explicación unívoca; busca un sentido claro y único que reduzca la
ambigüedad al máximo para que el discurso filosófico o científico se
emancipe de toda oscuridad y contradicción.
Por lo tanto, en la
narración hay creatividad, hay emergencia desde lo inconciente, hay
símbolo, hay multiplicidad de sentidos. Y la relación del mito con
el arte alimenta la esperanza romántica de una superación de la
visión racionalista del mundo. El imperialismo de la razón reduce la
realidad a su aspecto lógico, a lo explicable por el concepto, a lo
entendible por la conciencia, dejando de lado lo pre-lógico, lo
inconsciente, lo enigmático, lo que no puede ser trasladado al
lenguaje. El romanticismo inicia la defensa del mito como fuerza
superadora de la estrechez racionalista; una defensa que es
continuada después por ciertos antropólogos y mitólogos como es el
caso de Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Georde Gusforf
(7), o Van der Leeuw, mitólogo creador del método fenomenológico de
la religión, autor de la famosa obra Fenomenología de la religión
(8).
Volvamos a la tesis de
Lyotard "explicaba para los niños". Su tesis es que lo narrativo del
mito en realidad no se agota en el mito. Recién decíamos que la
ciencia sólo puede ser sistema, argumentación y lógica, y al mito
sólo le compete la narración simbólica emergente desde un
inconsciente pre-lógico. Sin embargo, según la posición de Lyotard,
la ciencia, detrás de las apariencias, es una nueva forma de la
narratividad mítica.
Existe una íntima
afinidad entre el mito cosmogónico y el pensamiento científico.
¿Cómo, no sólo un científico o un cosmólogo especializado en las
teorías científicas del universo, sino cualquier persona de mínima
cultura en el mundo occidental contemporáneo atravesado por el
respeto a la ciencia, entiende o comprende el origen del universo?
Actualmente, todos imaginamos el origen del universo mediante la
teoría científica del Bing Bang, la teoría de la gran explosión o
estallido. La teoría que nos dice que hace 15.000 millones de años
existía una hipercondensación de materia concentrada en un átomo
primordial. A partir del aumento de temperatura por las presiones
internas causadas por la gran densidad, se provoca una gran
explosión que es paralela a la emergencia del tiempo y del
espacio. A su vez, luego, por el descubrimiento del efecto
Doppler, el efecto de corrimiento al rojo del espectro (9), y por
las investigaciones de Hubble (10), se acepta que el universo que
surgió por la primera explosión se halla en continua expansión.
Entonces, hoy hablamos de un universo que primero se encontraba
concentrado en un gran átomo, y ahora se expande continuamente hacia
el infinito. No indagaremos ahora la cuestión de lo irrepresentable
de esa infinitud espacial. Esta es una cuestión que, a ciertas
mentes científicas, los perturba hondamente: la cuestión de lo
inimaginable del infinito que aún puede trascender las magnitudes
matemáticas, como lo advirtió Cantor por ejemplo (11).
Entonces,
cualquier persona cultivada occidental contemporánea, ¿cómo se
explica el origen del universo? Por una teoría científica. Ahora
bien, un científico especializado es capaz de dar elementos
empíricos y fundamentaciones matemáticas para fundamentar esta
teoría. Por lo tanto a nosotros, legos en cuanto a lo que es la
lógica interna de la teoría cosmológica fundamental, ¿cómo nos llega
dicha teoría? ¿Como una secuencia de demostraciones
lógico-matemáticas? No. Nos llega como una narración. Nos llega como
un relato. Como lo que Lyotard llamaría un gran relato. Podríamos llegar
a decir lo mismo respecto a la evolución que es la otra gran
explicación, aunque muy cuestionada dentro de la propia ciencia,
sobre cómo surgió la vida orgánica, sobre cómo surgieron las
especies, y evolucionaron hasta adquirir sus atributos actuales.
Todo sabemos que la evolución explica que había un gran caldo
primigenio, un gran mar en el cual distintas sustancias químicas
estaban separadas; después, azarosamente, se unen para la formación
del primer organismo celular; luego se unen los organismos simples
para formar los organismos más complejos y, tras esto, las
exigencias de adaptación al medio y una secuencia azarosa de
mutaciones, produce la adquisición de nuevos rasgos que explican la
evolución de las especies. Estos últimos elementos, los de la
apaptación al medio, los cambios biológicos y mutaciones, expresan
el planteo global de La evolución de las especies de Darwin,
en 1859. Por supuesto que Darwin y los evolucionistas pueden dar
multitud de datos empíricos para avalar lo que es su teoría, pero no
una ley.
Y advirtamos: no es lo
mismo una teoría que una ley. Teoría (que en su
etimología griega alude al acto de contemplación de lo que es) es un
conocimiento especulativo racional que expresa una realidad posible,
pero no necesariamente cierta. Ley, en cambio, es una proposición
racional que implica invariablemente una verdad necesaria, segura,
apodíctica. Y el problema es que, muchas veces, el discurso
científico presenta teorías como si fueran leyes. Permítanme
dar un ejemplo. En su célebre serie de divulgación científica
Cosmos, el astrónomo Carl Sagan le dedicó un capítulo a lo
que él presentaba no como la teoría de la evolución, sino como la
ley de la evolución. Hay aquí, opino, una pequeña trampa, un
pequeño acto de deshonestidad intelectual.
Muchas de las grandes
teorías o discursos científicos llegan a nosotros como relatos, como
narraciones. Por lo tanto, la supuesta oposición del discurso
conceptual, empírico y racional de la ciencia, y el mito, es en
el fondo una ilusión. Hay así una confusión o contaminación de
géneros. Y este rasgo, la fusión de discursos aparentemente
opuestos, es uno de los atributos de la producción del saber en la
llamada sociedad posmoderna. Esto también lo suscribe, aunque desde
otra orilla intelectual, un pensador vinculado a la continuidad de
la Ilustración: Habermas. En su obra sobre el pensamiento
postmetafísico (12), Habermas destaca que la integración de
distintos discursos es propia de la cultura contemporánea. Y digamos
que no sólo la ciencia entendida como cosmología sería un gran
relato, sino también el discurso antropológico. Palpita actualmente
toda una corriente, representada por Geertz y su llamada
antropología posmoderna, que concibe también el saber antropológico
como un relato, como narración. Lo mismo se postula hoy en el
terreno de la historia. Por lo tanto, el hecho de que la ciencia sea
también un relato, una narración, aproxima el mundo del mito y el
mundo de la ciencia no sólo en cuanto a su modo de expresión, sino
también en cuanto a su génesis.
¿Qué significa esta
cuestión de la génesis? ¿Mediante qué instrumentos intelectuales se
construye toda teoría científica que después de ser verificada se
plasma como saber aceptado? Este saber aceptado surge desde un
inicial tejido de hipótesis. ¿Y cómo surgen esas hipótesis? Podemos
haber explicaciones diversas de esta cuestión. Los problemas que las
ciencias enfrentan en un marco histórico dado contribuyen a que
surjan nuevas hipótesis que expliquen lo no explicado, generando así
un cambio de paradigmas. Esta sería la explicación de La
estructura de las revoluciones científicas, de Thomas Kuhn. En
realidad, en ese planteo, hay algo que se deja de lado. Un contexto
histórico-cultural determinado estimula la aparición de ciertas
hipótesis en un momento dado, pero esto no explica la producción
ontogénica de las hipótesis; es decir, cómo surge una hipótesis en
el ámbito de la creación individual, en la mente particular del
científico que genera una hipótesis en un momento dado, más allá del
contexto general de la época o de la capacidad creadora de la
especie. O sea, ¿cómo surgen las hipótesis a nivel del individuo
concreto que las plasma, el científico?
En su obra El
inconsciente, Jung explica lo que sería uno de los rasgos del
mundo inconsciente, que es lo que ya Freud llamaba la eficacia de lo
psíquico, la eficacia de lo inconsciente. El inconsciente es eficaz,
esto significa que no está encerrado en sí mismo. El inconciente se
manifiesta en el plano del sujeto mediante algún tipo de efecto. El
síntoma mismo es un efecto. Es parte de la eficacia del
inconsciente. Una manera por la cual el inconsciente se hace
consciente, es también la creación artística, que sería una forma
particular de sublimación.
Algunos contenidos
latentes del inconsciente pulsan por expresarse para convertirse
después, por ejemplo, en obra de arte. Pero la creación artística
queda muchas veces reducida a la creación de obras bellas, cuando
también puede ser creación de teorías o hipótesis científicas. La
creación, en algún momento, posee un primer momento de cierta
inconsciencia, de cierta espontaneidad. El artista no busca crear
una obra. Generalmente la obra aparece, acontece. Es un acontecimiento, es
algo que emerge desde lo inconsciente.
Y algo semejante ocurría
en la aparición de las hipótesis científicas. Jung destaca algunos
científicos que llegan a sus hipótesis de investigación mediante una
súbita iluminación, mediante una inesperada idea que los visita. Por
supuesto, la producción de hipótesis es estimulada por trabajos o
problemas en los cuales está involucrado un científico, pero la
hipótesis como tal surge espontáneamente, como una visita o un
acontecimiento, a semejanza de lo que le ocurre al artista con la
obra.
Ahora bien, si por un
momento aceptamos que mito y la ciencia son dos maneras distintas de
concebir una narración o relato del mundo, podríamos preguntarnos:
¿cuál es el alcance o el dominio de verdad de un relato? ¿Cuál es el
destino de la narración? ¿Es una explicación o expresión absoluta de
lo real?, o ¿el relato puede tener como más alto destino el ser sólo
una aproximación metafórica de lo real? El relato, ¿puede explicar
el sentido último o sólo puede aproximarse o sugerir ese
sentido?
En el caso de las
mitologías no hay un pensamiento, no hay una filosofía del mito, que
pueda responder a esa pregunta. No se puede dar una respuesta
unívoca a esta cuestión, pero quisiera ensayar una respuesta
tentativa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, de
origen rumano, creador de muchas obras, entre ellas El mito del
eterno retorno y Lo sagrado y lo profano,
elabora (lo mismo que Rudolf Otto en Lo santo y
Van der Leeuw en La fenomenología de la religión), la idea
del dios escondido, del dios oculto. En las culturas míticas existen
dos niveles de lo divino. Lo divino que se asocia con alguna forma
visible o algún fenómeno natural, que se expresa como un dios
celeste vinculado con la lluvia, la tormenta, el rayo o el sol, o
que se expresa como un dios o diosa telúricos enlazados con la
agricultura, con el mundo vegetal. Este es un plano de la divinidad.
Es lo divino encarnado o corporizado en la naturaleza, en el plano
de lo que Mircea Eliade llama las hierofanías, las
manifestaciones de lo sagrado que se expresan en los fenómenos
naturales.
Pero existe otro plano
de lo divino en los relatos míticos de muchos pueblos. La dimensión
del dios oculto. El dios oculto es muchas veces la divinidad
fundamental. Este dios escapa a toda representación. Antes de la
prohibición de las imágenes en el culto, como en el caso del becerro
de oro en la tradición mosaica judeocristiana, en muchas culturas
pre-cristianas, existe también una concepción de un dios
irrepresentable que escapa a todo lenguaje, que se sustrae a toda
palabra, a toda imagen y a todo fenómeno natural. Ese dios oculto es
quizá la forma máxima de conciencia de la divinidad, el punto más
alto de lo sagrado que escapa a todo relato.
El relato mítico de ese
dios tiene como propósito precisamente manifestar que esa divinidad
escapa a la realidad visible y narrable. Se podría
decir, salvando las distancias, que este proceso tiene alguna
afinidad con la filosofía crítica kantiana que apela a toda una
fundamentación lógico apriorística para evidenciar los límites de la
razón, para evidenciar que la razón no es una forma de conocimiento
de lo absoluto.
Por lo tanto, la
narración mítica, cuando habla de esta divinidad suprema, del dios
oculto, es la narración que deja algo afuera, que manifiesta que
lo real no puede ser convertido totalmente en relato. Imaginemos
la divinidad no narrable como un punto siempre esquivo, como una
suerte de principio de fuga que nunca puede ser capturado. El punto
fugitivo es el enigma que siempre se sustrae al relato
mítico.
Si la ciencia puede ser
concebida como un relato o una narración, podríamos preguntarnos:
¿la ciencia es un relato que aspira a la expresión de la totalidad o
admite alguna zona de fuga, algún principio desconocido que escapa a
su discurso?
Este tema hay que
manejarlo con cautela porque debemos diferenciar dos niveles. Lo que
puede ser la relación del científico de laboratorio, desentendido de
la fundamentación teórica de su propio saber, y la recepción popular
de la ciencia, sería un plano. Otro plano lo constituyen algunos
científicos especulativos que piensan el fundamento ontológico de la
realidad estudiada por la ciencia. Este es el caso de Einstein, el
caso de Max Planck, de Erwin Schrodinger, de Niels Bohr, de la
constelación de los físicos cuánticos o de vanguardia.
En el plano de aquellos
científicos que piensan el ser, en muchos casos, la ciencia se
revela como una narración y relato que admite, lo mismo que el dios
oculto de las narraciones míticas, una zona de fuga, algo
inaprensible.
Einstein, en sus textos
humanísticos, compilados en una traducción castellana titulada Mi
visión del universo, afirma que la investigación científica
es una práctica religiosa. El científico genuino es un espíritu religioso
a diferencia del científico de laboratorio que simplemente investiga
con el microscopio, o el telescopio, o un acelerador de partículas,
sin problematizar o pensar las cuestiones de posibilidad misma de la
realidad estudiada. Einstein considera que la clase de científicos
que piensa la ciencia y la realidad que ésta explora, ejerce una
forma de religión laica.
El científico, al
investigar la naturaleza, lo mismo que los miembros de aquellas
tribus que antes mencionábamos, tiene una experiencia directa de la
complejidad del mundo físico. El mundo físico no es un conjunto
general sostenido por unas escasas leyes. Es una megaestructura
compleja. Observemos el ejemplo representado por el desafío que
tienen los botánicos. Un botánico sincero sabe que la naturaleza le
habla de biodiversidad. Y la biodiversidad habla a su vez de la
hipercomplejidad del mundo natural y de la incapacidad de un
conocimiento completo respecto siquiera a la cantidad exacta de
especies que existen en nuestro planeta. La taxonomía botánica ni
siquiera sabe cuántas especies palpitan en la naturaleza. Este hecho
cuantitativo se convierte en un atributo cualitativo del relato
botánico. La imposibilidad de precisar la cantidad de las especies
evidencia que la riqueza de la realidad empírica y natural escapa a
toda clasificación botánica.
Solamente cabría agregar
que lo que está también fuera del relato de la botánica o de la
zoología es el origen mismo de la vida. Pero dejemos de lado esta
espinosa cuestión ahora.
El científico se
enfrenta con la complejidad del universo en sus distintos niveles.
Esta complejidad puede ser la biodiversidad; puede ser el lecho
oceánico, que sólo se ha estudiado en un dos por ciento hasta la
fecha; puede ser el estudio de la vulcanología donde todavía es
imposible la predicción de un sismo; puede ser la meteorología, que
es una comprobación directa de la incapacidad de previsión de los
estados atmosféricos más allá de unos escasos días. Por lo tanto,
frente a la complejidad del mundo natural terrestre o la complejidad
del mundo subatómico o la complejidad del macro universo de las
galaxias, el científico genuino, según Einstein, es aquél que se
enfrenta al universo complejo en sus distintos niveles. Y su primera
reacción es una emoción: es el asombro frente al mundo
complejo.
Ese asombro
cataliza un sentimiento estético, porque la complejidad universal
que nos asombra es bella. Y frente a esa belleza y ese asombro,
surge, en último término, la percepción de que esa complejidad y esa
belleza son enigmáticas. Por lo tanto, la explicación última para la
realidad compleja escudriñada por la ciencia, es un relato sólo
capaz de una aproximación metafórica de lo real. El destino del
discurso científico no es la explicación de lo absoluto, no es la
explicación de la totalidad; ni tampoco es una explicación futura
de la totalidad; es decir, tampoco puede aceptarse esa postura
según la cual lo que la ciencia hoy todavía no puede explicar, lo
podrá hacer mañana. Tal vez se tendría que reconocer que ni hoy ni
dentro de diez mil años, podrá la ciencia llegar a una explicación
absoluta de la complejidad del micro y macrocosmos.
Por lo tanto, en esta
segunda perspectiva, Einstein sugiere que el científico ejerce una
forma de religión laica porque se asombra ante el enigma del
universo y éste es un rasgo fundamental de todo temperamento
genuinamente religioso. Parte de la experiencia religiosa consiste
en la percepción del universo como relato incompleto, como una
narración atravesada por zonas de fuga. El universo como
realidad-enigma que escapa a la palabra, a la imagen o a la
representación. Por lo tanto, el mito, la religión y la ciencia son
distintas formas de discursos metafóricos aproximativos a una
realidad cuyos sentidos más profundos son esquivos e inexplicables.
Así, la ciencia, la
religión y el mito se asemejan en su condición de prácticas
discursivas metafóricas de aproximación a una realidad que preserva
siempre el enigma de lo no decible. La llamada corriente de los
nuevos paradigmas avala esta posición. En este movimiento militan
Gregory Bateson, el gran biólogo pensante de la Escuela de Palo
Alto; Hubert Reeves, astrónomo canadiense; o Edgar Morin, el
pensador y sociólogo francés. Esta visión tiene su momento
fundacional en la obra de Fritjof Capra, científico checoslovaco
nacionalizado norteamericano, que enseña en la Universidad Berkeley,
que se llama El tao de la física, publicada en 1981, en la
cual se afirma que lo más avanzado de la ciencia contemporánea, la
física cuántica, junto con la visión mística, mítica y religiosa del
Oriente, son dos caminos que llegan a una comprensión parecida o muy
semejante de la realidad. La obra de Capra se construye mediante una
comparación constante entre los postulados de la física cuántica
contemporánea y las creencias místicas de Oriente, para observar y
demostrar sus afinidades.
Hay otra obra que
se construye mediante este método comparativo. Se trata de
Misticismo y Física, del intelectual inglés Michael Talbot.
Talbot comienza aludiendo al Jardín de los senderos
que se bifurcan de Borges como una anticipación literaria de una
visión contemporánea del universo multidimensional planteado por la
física cuántica (13).
Y estas comparaciones
pueden proseguir. Por ejemplo, para el monismo hindú, Visnú piensa o
sueña la totalidad. Así, en cada alma particular, o en cada
minúsculo sitio del espacio, se manifiesta el único principio divino
y creador. En lo pequeño bulle la totalidad. Algo de esta índole
manifiesta el llamado paradigma holográfico, cultivado por el físico
David Bohn desde su teoría del universo plegado y desplegado. Para
éste lo más "característico de un holograma es que si se ilumina una
parte de él, se obtendrá información de toda la imagen"(14); así,
cada parte posee la información que permitiría reconstruir la
totalidad de la figura holográfica. Entonces, en lo pequeño bulle la
totalidad. Lo mismo que ocurre con una célula individual de un
cuerpo que alberga toda la información relacionada con la totalidad
de ese organismo.
La equiparación
entre la ciencia avanzada occidental y el misticismo religioso
oriental es, sin embargo, una postura mesurada respecto a otra más
radical que niega lisa y llanamente la supuesta superioridad del
conocimiento científico, no sólo en relación con el mito sino
también con otros saberes. Esto es lo que ocurre con el llamado
anarquismo epistemológico del filósofo alemán Paul Feyerabend. Sus dos libros principales,
Contra el método (Against method) y La
ciencia en un mundo libre (Science in a Free World)
son ya obras clásicas, como sus numerosos y extensos artículos,
editados en dos volúmenes por la Cambridge University Press. Para
Feyerabend, no existen diferencias en cuanto a la dignidad o poder
cognoscitivo entre saberes tan disparares y aparentemente
desiguales, como la ciencia, la astrología, la medicina tradicional
o el vudú. Más allá de las posiciones del método
hipotético-deductivo popperiano o de la epistemología de Lakatos,
Feyerabend identifica al pensamiento científico contemporáneo con el
mundo religioso medieval. Pero, según su entender, la ciencia
moderna no sería una superación dialéctica del oscurantismo
dogmático sino una variación del saber autoritario e irracional
anterior. La ciencia es aceptada no por su más acendrada coherencia
lógica sino por su inobjetable eficacia tecnológica.
Sin embargo, en nuestro caso y en esta oportunidad, nuestro
tema no es la cuestión del autoritarismo del conocimiento científico
sino la posibilidad que venimos desarrollando de una fructífera
identificación entre mito y ciencia. En este sentido, y como
destacaremos al concluir esta exposición, en el mito, como en la
ciencia, quizá podamos encontrar dos formas de apertura a la riqueza
compleja del espacio.
El mito como
dimensión narrativa y simbólica conduce la vida a una posibilidad de
intensidad, a una posibilidad de realización plena. Ése es uno de
los poderes o destinos del mito. El mito no es sólo una narración
desinteresada del universo. Todo mito es pragmático. Busca generar
efectos. Busca generar la construcción de un puente entre lo profano
y lo sagrado. El mito busca la transformación y la elevación de la
conciencia. Tiene una voluntad constructora de la sensibilidad.
Busca que la sensibilidad humana rompa el peligro de la vida pobre y
finita, encerrada en sí misma, para mantener una comunicación con
fuerzas universales trascendentes y divinas.
Y el mito es una
pragmática vital. Busca la elevación de la intensidad vital.
Ambiciona que el individuo no sólo se perciba a sí mismo en su
finitud, sino que perciba su vida como reflejo de un poder
vasto y universal. ¿Qué ocurre con una cultura que pierde esa
dimensión del mito? Nietzsche piensa profundamente lo que significa
la expulsión del mito en la cultura contemporánea. El significado de
la pérdida de la patria mítica es pensado en El nacimiento de la
tragedia, la obra fundacional y juvenil de Nietzsche. En sus
últimas partes, se afirma que uno de los lugares desde los cuales la
modernidad se constituye como crisis, como decadencia, como
agotamiento del sentido, como anemia o incapacidad para la creación,
es el divorcio entre la cultura moderna y el mito
antiguo.
La cultura del mito
remite a una fuerza vital y eterna que nunca se debilita. Por eso es
que vinculamos la acción del mito con una renovación periódica e
inagotable de la vida que se manifiesta en el espacio. La
complejidad, la diversidad, las posibilidades de la vida como
materia, como espacio, son comprendidas y estimuladas por la
mentalidad mítica mediante la atención al valor de cada cosa o ser
particular como expresión simbólica de una fuerza o proceso
universal.
Esta apertura a la rica
complejidad y posibilidad de la vida que se manifiesta en el espacio
también es propia de la ciencia. Cada manifestación de la materia, o
de los comportamientos humanos, es un esencial alimento para la
investigación científica. Mito y ciencia organizan de diversas
formas las riquezas particulares de los fenómenos naturales y
humanos esparcidos en el espacio. Pero en ambas experiencias palpita
una observación fascinada del mundo cambiante y complejo. El mundo
que sólo puede ser habitado por el frágil sujeto humano a través de
alguna forma de relato.
Muchas gracias!
(*)
(*) Fuente: Esteban Ierardo, "Mito y ciencia", conferencia
dictada en centro cultural
Espacio Y, en la Ciudad de Buenos Aires, en mayo de
2004.
CITAS:
(1) El mito hopi de la creación, en El árbol de los
soles. Mitos y leyendas del mundo entero, de Henri Gougaud,
Editorial Crítica, Barcelona.
(2) Sir James Frazer, La Rama Dorada, México, Fondo de cultura
económica. El capítulo III, dedicado a la magia simpatética,
contiene como subtemas: los principios de la magia, la magia
homeopática o imitativa, magia contaminante, y el progreso del
mago.
(3)
Lévi-Strauss, El pensamiento
salvaje, México, F.C.E, p. 16.
(4) Ibid, p. 16.
(5) Friedrich Schlegel, "Alocución sobre la
mitología", en Fragmentos para una teoría romántica del arte,
Madrid, Tecnos, pp.109-204.
(6) W. Hegel, "Primer programa de un sistema del idealismo
alemán,1796-97?", en Escritos de juventud, México, F.C.E,
pp.219-220. Aquí se afirma: "...Al mismo tiempo escuchamos
frecuentemente que la masa de los hombres tiene que tener una
religión sensible. No sólo la masa, también el filósofo lo
necesita. Monoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la
imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitamos! ...tenemos que
tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar a
servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitología
de la razón".
(7) Una obra clásica de
Georges
Gusdorf es Mito y metafísica, publicada en lengua castellana
por la prestigiosa y desaparecida editorial Nova. En este libro
predomina una actitud de exploración filosófica de las implicancias
del mito y el subrepticio contenido "místico" de algunas
filosofías.
(8) G.Van der Leeuw, Fenomenología de la razón,
México, 1964, Fondo de Cultura económica.
(9) Siempre que un
sonido se acera o se aleja se produce un cambio de tonalidad. Tal
ocurre con el motor de
un carro o el pito de una locomotora. A este fenómeno se
lo denomina efecto Doppler. Se relaciona con la naturaleza
ondulatoria del sonido. Christian
Doppler, profesor de matemáticas en Praga, afirmó en 1948 que la luz
al viajar en forma ondulatoria también debía manifestar el fenómeno
conocido ahora como efecto Doppler en su honor. Esta variación de la
amplitud de las ondas luminosas se detecta mediante cambios de
color. Así, cuando la fuente de luz se acerca a un observador
adquiere un color azul, y cuando se aleja adquiere un color rojo (el
efecto de corrimiento hacia el rojo). En astronomía el efecto Doppler posee una importancia
esencial dado que mediante este fenómeno es posible calcular la
dirección y la velocidad a la que se mueve un objeto celeste
lejano.
(10) Edwin Powell
Hubble (1889-1956) fue un
astrónomo estadounidense. Finalizada la Primera Guerra Mundial
trabajó en el observatorio del Monte Wilson, en California. Entre
1922 y 1924, descubrió la existencia de nebulosas situadas fuera de
la Vía Láctea. Estos cuerpos celestes serían, según Hubble, galaxias
en sí mismas, postura que inició el abandono de la idea de la
existencia de una sola galaxia. De esta manera, Hubble alteró la
noción anterior sobre las dimensiones del cosmos y comenzó el camino
hacia la exploración extragaláctica (es decir, más allá de la Vía
Láctea). Luego determinó que las nebulosas extragalácticas se alejan
de la Vía Láctea. Cuanto más lejos se encuentra lo nebuloso, se
aleja a mayor velocidad. Así, el universo, durante tanto tiempo
pensado como estático, en realidad está en expansión. En 1929 Hubble
demostró la existencia de una relación constante entre distancia y
velocidad de separación. Para la medición de dicha velocidad, acudió
al desplazamiento hacia la región infrarroja de las líneas
espectrales de la radiación emitida, fenómeno explicado ya en nota
anterior como "corrimiento hacia el rojo".
(11) George Cantor nació en San Petersburgo, Rusia, el 3 de
marzo de 1845. Cantor estudió los conjuntos infinitos y los números
que el llamó transfinitos.
(12) H. Habermas, El
pensamiento postmetafísico, Madrid, Tecnos. Habermas desarrolla
sus ideas más personales en su teoría de la acción
comunicativa.
(13) M.Talbot,
Misticismo y física, Kairós. El cuento de Borges, "El jardín
de los senderos que se bifurcan", en Ficciones, su máximo
libro de narraciones fantásticas.
(14) "El universo
plegado y desplegado. Entrevista con David Bohm", en El
paradigma holográfico. Una exploración en las fronteras de la
ciencia, ed. Kairós, p.67.