JOB

Jung y el uso del idioma

He titulado este texto Die Frage nach Hiob por varios motivos. Uno de ellos es a raíz de un trabajo de C.G. Jung, llamado Antwort auf Hiob, el cual contiene aspectos a los cuales me acerco, pero en la lectura más profunda tengo ciertas divergencias. Claro está, no pretendo ponerme a la altura de tener una discusión con el mencionado autor ni trabajo, lejos está de mí semejante posibilidad. Sólo intento hacer otra lectura.

En lo que sí disiento, es en la idea de antworten auf contra fragen nach. El alemán, posee esta distinción respecto del lugar que ocupa la pregunta y la respuesta. En una línea, el verbo fragen presume un objeto de tipo acusativo, es decir, indirecto; el acento está en la pregunta.

La partícula nach tiene dos corrientes, local y temporal. Pues bien, en lo temporal se refiere a la consecuencia, a lo que sucede después (viene a ser después, aunque no exactamente). En lo local expresa una orientación hacia (quiere decir hacia, también no exactamente, pero esa es la idea que refiere). Así, fragen nach va a connotar esa polisemia: la pregunta hacia, la pregunta por la con-secuencia.

Antworten auf, tiene otras con-notaciones. Como verbo, antworten, supone un objeto dativo, directo. El acento está, nuevamente, puesto en la pregunta. Sin embargo, y esto es lo interesante, auf, que como partícula a veces implica un objeto dativo y otras, como en este caso, un objeto acusativo; indirecto. La respuesta no es tan importante como la pregunta.

Por otra parte, auf, posee sólo función local. Expresa, básicamente, la idea de "sobre", implica, en algún sentido la idea de contacto, ya que "sobre" a veces puede ser expresado mediante über cuando un objeto se halla por encima del otro, pero sin contacto, con una cierta distancia. El límite que decide no es claramente explicable.

Así tenemos dos posibles miradas hacia el libro de Job: una respuesta, o una pregunta. Las referencias hacia mi predilección por la pregunta, en lugar de la respuesta, pueden ser múltiples: en el caso de respuesta, Antwort, vale por sí misma; es una palabra dada a (an + Wort) un valor otorgado (Wert), y sólo vale con su partícula asociada auf. En el caso de la pregunta, yo no puedo, a diferencia de en español, "hacer" una pregunta; en este caso sólo puedo "poner", "colocar", "ubicar" una pregunta eine Frage stellen. No hay que olvidar, por otra parte, que Frage al igual que en otros idiomas (francés, question, questionner, la cual se pose, por ejemplo), significa también problema. Presento un problema, hacia, con una dirección, por y para establecer con-secuencias, secuencias derivadas de mi pregunta. Por ello, y para finalizar esta parte de la introducción, la diferencia de pregunta y respuesta se puede obtener en chino, el cual manifiesta esta diferencia de manera notable: 問, 回答. En el primer caso, (wén, preguntar), hay una puerta que se abre 門，una boca que pregunta, 口, en el segundo, (huí dá, responder) hay un regreso 回adonde está el bambú recopilado竹合 (答).

Job y el uso del idioma

El libro de Job fue escrito en arameo. Lamentablemente el arameo no está a mi alcance, pero lo más cercano que hay es el hebreo. El presente texto fue trabajado en con la biblia en hebreo. Lo que permite utilizar los recursos del midrash en toda su dimensión. Barylko lo explica de la siguiente manera: "Las palabras escritas no son más que signos –significantes- y requieren de un lector que les otorgue significado. Por esto no impuso Dios la Torá al pueblo de Israel, sino que se la entregó, para implicar un acto recíproco, el de la recepción. (…) La recepción es la lectura, el entendimiento, y depende de todos los receptores. (…) La esencia de la mentalidad judía, de su filosofía, de su concepción del mundo (…) se halla en el Midrash. Ese vocablo en hebreo significa "indagar, preguntar, investigar". (…) El punto de partida es una exigencia radical de racionalidad cristalizada en la exigencia bíblica de no adorar ídolos. (…) La más temible es la idolatría de las ideas y las creencias". 3

Finalmente, una breve referencia respecto de la estructura gramatical del idioma hebreo. Los verbos, los sustantivos y los adjetivos, en su mayoría, se refieren a una raíz común. No es raro ver que haya entonces derivaciones múltiples en función de esta flexibilidad semántica.

Un midrash de ejemplo:

El llamado Tetragrámaton o el nombre de Dios, es יהוה (Yavé). Pues bien, según el Midrash, éste puede descomponerse de la siguiente manera: היה הווה יהיה, o sea, fue, es y será (tres conjugaciones del verbo ser, ליהיות).

Para hacer más gráfico el desarrollo de la idea, en el relato, los midrashim los voy a ubicar a continuación de cada texto entre corchetes. Espero que esto no sea una dificultad para su lectura.

Queda abierta la posibilidad de un análisis más allá de esto, desde la Kabbalah, que otorga un valor numérico a cada letra, y que podría entonces hacer del relato de Job (o de cualquier otro) todo el saber universal, por la infinita cantidad de posibles combinaciones. Pero esto excede mi posibilidad actual.

El relato de Job narra la historia de un hombre, Job que vivía en la tierra de Uz. Dice: תם וישר (...) וסר מרע. Recto (…) y alejado del mal. (Job 1:1)

[סר, posee varias posibilidades, en tanto extraño, ajeno, o יסור, como educar y también castigar. El plural de esta palabra, יסורים significa sufrimientos, mientras que el participio, מוסר, quiere decir moral, ética]. [רע tiene más ramificaciones; quiere decir maldad, pero también quiere decir amigo e idea. Por otra parte, רעיה quiere decir esposa, mujer, y רעיון que quiere decir ideología, pensamiento].

Pues bien, un buen día estaba Dios reunido con sus ángeles, entre los que estaba Satán, a quien se dirigió diciéndole que éste (Satán) no podía corromper a Job, quien era un siervo ejemplar, a quien Dios ponderaba especialmente. A lo que Satán le respondió: ואולם שלח-נא ידך ונע בכל-אשר-לו אם-לו על-פניך יברכך:

ויומר יהוה רל-השטן הנה כל-אשר-לו בידך רק אליו אל תשלח ידך ויצא השטן מעם פני יהוה:

Pero extiende tu mano ahora y toca todo cuanto tiene y verás como te maldecirá en tu propio rostro : Y le dijo Dios a Satán todo lo que tiene está a tu disposición, pero no pongas tu mano sobre él mismo. (Job 1:11,12)

[יברכך posee una doble connotación: es bendecir y maldecir al mismo tiempo].

A lo que Satán va y le destruye a Job todas sus pertenencias, sus animales y sus campos, y mata a sus siete hijos y a sus tres hijas, así como a todos sus siervos. Job, a pesar de esto, dice lo siguiente:

ויומר ערם יצתי מבטן אמי וערם אשוב שמה יהוה נתן ויהוה לקח יהי שם יהוה מברך

Y dijo Job, desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo allí volveré; Dios da y Dios quita, bendito sea el nombre de Dios. (Job 1:21)

[Lo que aquí me interesa, fundamentalmente, son dos puntos; por un lado tenemos ערם que quiere decir pobre (o desnudo), pero ערםה significa elucubraciones. Por otra parte, finaliza la frase diciendo מברך que es el participio pasivo del verbo que estaba ya señalado en יברכך, bendecir o maldecir. No queda claro si es bendito sea su nombre o maldito sea su nombre. En lo que sigue, en el relato, se asume que es bendito, pero queda abierto el equívoco, tanto en este momento, como en la afirmación que antes había hecho Satán.]

Y es así que se reunió una vez más Dios con sus ángeles, Satán incluido, y nuevamente le muestra que Job le sigue siendo fiel, aclarando que lo había vuelto en su contra sin razón. A lo que éste respondió, que cualquiera que conserva su vida, conserva su integridad y esperanza. Y Dios, por esto, le abre la posibilidad que Satán toque su cuerpo, pero que lo mantenga vivo.

A partir de aquí Job comienza a cuestionar su vida. Es este el principio de las penurias por las que pasa:

למה יתן לעמל אור וחיים למרי נפש

Porqué le darías al infortunado luz y vida al amargo de espíritu. (Job 3:20).

[Pues bien, עמל quiere decir infortunado, pero también trabajador; y, por otra parte, עמ quiere decir nación, pueblo.]

Entre muchas preguntas y reflexiones acerca del valor que tiene su vida, pidiendo que le sea quitada, Job es visitado por algunos amigos (los tres que le quedaban, ya que había sido despreciado por todos los demás).

מי-ימר אליו מה-תעשה:אלוה לא-ישיב אפו תחתו שחחו עזרי רהב

Quien le dirá que hiciste : Él no detendrá su ira. Debajo de él se abaten los más soberbios (Job 9:12,13).

[En este pasaje, hay una expresión que es interesante; לא-ישיב אפו, que puede leerse como, no detendrá su ira, pero también, como nadie se sentará (con él), en tanto אף quiere decir, a la vez, par, ira y nadie (אף אחד, no uno, ninguno).]

Pues, continúa en este párrafo Job, puntualizando que es imposible ponerse cara a cara con Dios para ir junto con el a juicio, porque para poder juzgar y, eventualmente, castigar,

לא יש-בינינו מוכיח

No hay entre nosotros árbitro. (Job 9:33).

[Pero lo que resalta es el uso de לא יש (no hay); la forma de decirlo(no hay) gramaticalmente correcta es אין, de hecho, לא יש es incorrecto; el verbo haber no admite la negación. Por eso, creo que lo que se intenta poner en relieve es יש-בינינו (hay entre nosotros) como unidad, lo que se niega es la condición de "hay entre nosotros", de una comunión, una identidad. מוכיח, quiere decir reproche, y también, el que castiga. No hay una dimensión paralela, ni hay posible reproche o medida de castigo simétrica. Job comienza a comprender de lo que se trata.]

En respuesta a esto, uno de los amigos allí presentes (Zofar) le responde:

ואולם מי-יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך:וינד-לך תעלמות חכמה כי-כפלים לתושיה ורע כי-ישה לך אלוה מעונך

Ojalá que Dios hablara y te dijera los secretos de la sabiduría, la tan complicada sabiduría divina, para que entiendas que Dios te castiga menos de lo que mereces. (Job 11:5,6)

Más adelante, siguiendo esta línea de pensamiento, prosige (ahora otro amigo, Elifaz) diciendo

הראישון אדם תולד וליפני נבעות חוללת:הבסוד אלוה תשמע ותינרע אליך חכמה:מה-ידעת ולא נדע תבין ולא-עמנו הוא

Eres el primero que nació? Fuiste concebido ante las colinas? Presencias la asamblea de Dios y reservas la ciencia para ti? Qué sabes tu que nosotros no sepamos? Qué comprendes tú que nosotros no comprendamos? (Job 15:7,8,9)

[Básicamente hay dos midrashim que me suenan en particular; por un lado, se pierde en la traducción un aspecto fundamental, en la idea de concebido. חוללת, aparece aquí en referencia a חלל, que significa cavidad, útero. Pero, el verbo לחלל quiere decir blasfemar, profanar. Al decir וליפני נבעות חוללת, puede ser, concebido frente a las colinas, o blasfemado frente a las colinas.

Otro punto interesante está en סוד, que quiere decir asamblea, pero también secreto. La frase completa, הבסוד אלוה תשמע ותינרע אליך חכמה puede referir el hecho de hallarse en la asamblea de Dios, o quizás en el secreto de Dios (la ciencia, la sabiduría). A la que Job parece tener algún acceso.]

Job se ve afectado por las palabras de sus amigos, quienes le quieren demostrar que él está errado, y que debe someterse al deseo divino sin más, ya que no tiene derecho a culparse o a intentar comprender los misterios que yacen detrás de su infortunio.

Así Job, afligido por las palabras de sus amigos les responde

ואף-אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי

Aún siendo verdad que haya errado, sobre mí recaería la culpa. (Job 19:4)

[El juego se presenta en el par שגית – משוגתי, ya que, como se puede apreciar, tienen la misma raíz. Ambas remiten al verbo לאשות que quiere decir transgredir, pero en ellas resuenan dos palabras que son clave en el relato: משוגע, que significa insana o locura, y משוגה que quiere decir deuda.]

Y prosigue, en sus dudas acerca de lo que pudo motivar sus desgracias

אלוה יצפן-לכניו אונו ישלם אליו וידע:יראו עינו כידו ומחמת שדי ישתה: (...)הלאל ילמד-דעת והוא רמים ישפות

Decís que Dios reserva para sus hijos la iniquidad del padre? Tenga él mismo la retribución para que la conozca! Vean sus propios ojos la destrucción y beba él la ira del todopoderoso. (…) Podrá acaso alguien enseñar a Dios viendo que es él quien juzga a los encumbrados? (Job 22:19,20,22)

[Aquí aparece la palabra אונו que quiere decir poder, potencia, pero también pena, maldad y vanidad. Se pregunta Job por la vanidad de un dios que somete a sus hijos. Otro elemento que observamos es ישלם, que quiere decir saldar una deuda (ya veíamos la dimensión de la deuda mas atrás), pero también quiere decir dejar en paz.

מחמת שדי ישתה, se refiere a beber de la ira, pero las palabras que aquí se eligieron permiten otra lectura, en tanto חם quiere decir calor (מחמת), y, el más interesante es שדי, que es un adjetivo, que aparece innumerables veces en el relato (pero que elegí este momento para marcarlo) y que quiere decir divino, pero también demoníaco. Quizás se esté haciendo referencia a la ira del demonio, y no la ira divina.]

Responde Elifaz a Job y le pregunta

הלאל יסכן-גבר כי-יסכן עלימו משכיל

Puede el hombre ser provechoso a Dios? Puede el sabio serle valioso? (Job 22:2)

[En esta sentencia se pone en relieve mucho de lo que se juega en todo el relato. סכן fue traducido como provechoso, pero también significa poner en peligro. גבר por su parte fue traducido como hombre, pero también es héroe. על (עלימו), quiere decir varias cosas; por un lado, es una preposición que representa a (en este caso a él), pero también, como preposición, es acerca de, alrededor de, frente a. La acepción que también tenemos es que quiere decir altura. Finalmente, משכיל, que es erudito, sabio. La frase podría haber quedado de este modo: A Dios puede poner en peligro un hombre (héroe), pues amenaza (pone en peligro) a su altura la erudición.]

Prosigue Job, imaginando un encuentro cara a cara con Dios, y dice

חלילה לי אם-אצדיק אתכם עד-אנוע לא-אסיר תמתי ממני:בצדקתי החזקתי ולא ארפה לא-יחרף לבבי מימי

Lejos sea de mí la intención de justificaros. Hasta que muera no dejaré que se me quite mi integridad. A mi rectitud me adhiero fuertemente y no la abandonaré. Mi corazón no me reprochará nada mientras viva. (Job 27:5,6)

[Respecto de su integridad, Job expresa לא-אסיר תמתי. Lo cual conviene ver por partes. אסיר implica varios caminos posibles, aunque todos próximos, להסיר que es remover, eliminar, לאסור que es prohibir, entre otras, todas afines. Job se aferra a su condición.]

A pesar de sus contratiempos, Job sostiene su lugar y su postura. Está sometido al rechazo, a la humillación, y le dicen que debe aferrarse a Dios, que sus penurias son pocas, que podría ser castigado más severamente… No se me ocurre que podría haber sido peor para Job, que todo lo que se le presentó, pero le insisten con firmeza, que no se aparte del camino de Dios. A lo que Job, haciendo un recuento de su estado, se dirige a Dios, diciendo que, de todos modos, él no lo escucha, que lo abandonó, y agrega

תהפך לאכזר לי בעצם ידך תשטמני

Te has tornado cruel conmigo. Con la fuerza de tu mano me odias. (Job 30:21)

[Esta línea también va al nudo de la cuestión; veamos, הפך, convertirse, אכזר que es cruel, pero זר es extraño, foráneo, por lo que אכזר se puede leer también como "te has vuelto extraño", más que nada porque sigue לי, a mí. Luego sigue עצם, que está traducido como fuerza, pero también es esencia, hueso (o sea, lo más profundo), y también es la palabra "muy". תשטמני, del verbo לשטום es, exactamente, odiar. Lo que es interesante es que allí está mezclado שטן, Satán. Podemos reformular la idea como haberse vuelto extraño y cruel y en (la preposición ב quiere decir "con", pero también "en") tu mano (tu instrumento de poder) la esencia del odio (porque la idea de hallar a Satán allí puede parecer forzada, aunque en midrash esto no sea así).]

Luego de esto, interviene el tercer amigo de Job, quien hasta ahora se había mantenido en silencio, Elihu, quien, por ser el más joven, por respeto, se había mantenido en silencio. Comienza por increpar a Job y a los otros por dejarlo hablar de ese modo, blasfemo a su entender, comenzando por reprocharle a Job el haberse justificado a sí mismo antes que a Dios. Y sus dichos podrían haber sido pronunciados por Freud, ya que lo que allí dice es

הן-זאת לא-צדקת אענך כי-ירבה אלוה מאנוש:כי כל-דבריו לא יענה:כי-באחת ידבר-אל ובשתים לא ישורנה:בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על-אנשים בתנומות עלי משכב:אז ינלד אזן אנשים ובמסרם יחתם

Porque te has enfrentado a él, viendo que no rendirá cuenta de sus acciones? Por cuanto Dios habla de una manera, y de dos aunque el hombre no lo perciba. En un sueño, en una visión de la noche, cuando el sueño profundo cae sobre los hombres adormecidos en la cama, el altísimo abre los oídos de los hombres y les vierte sus reprensiones. (Job 33:13,14,15,16)

[Estamos en el centro, en la esencia de lo que se estaba ya gestando; hay un saber, que los hombres no parecen saber, si habláramos en alemán diríamos Unbewußte, y en nuestro idioma, con esa licencia, diríamos inconsciente. Pero volvamos al midrash, y tomamos, no rendirá cuenta de sus acciones, כל-דבריו לא יענה, lo que me interesa señalar es לענית, que es el verbo que aparece en esa frase (יענה) y que significa responder, y al mismo tiempo, torturar. Hay una dimensión de lo que tortura en las acciones divinas, que son reveladas en los sueños como mensajes (מסר), en un modo de hablar aparentemente ininteligible para los hombres, pero que se puede apreciar en el contenido de los sueños.]

Prosigue Elihu cuestionando a Job respecto del derecho que tiene el para interpelar a Dios; lo ve altivo, pretencioso, y lo condena por ello.

Es después de esto que Dios se hace presente. Y le habla a Job, diciéndole

מי זה מחשיך עצה במלין בלי-דעת

Quien es este que oscurece mi consejo con palabras sin cordura? (Job 38:2)

[Hay mucho para decir en las pocas palabras que allí aparecen, a saber מחשיך, que, por un lado lo podemos entender como obscurecer, pero también es sospechar. Además, חשך es noche (aludíamos al dormir), pero también es "malvado".

עצה, que es consejo, sabiduría, y también, en su forma verbal לעצום, que es obturar, cerrar, callar, y volverse fuerte, numeroso. Hay quien sospecha del saber que se quiso obturar.]

Job se rinde ante la grandeza divina y le dice, lo poco que es frente a él. A lo que Dios le responde

האף תפר משפטי תרשיעני למען תצדק

Querrás tú por ventura anular mi juicio? Quieres condenarme a mí para justificarte? (Job 40:8)

[En este momento se aventura el desenlace. Dios le ofrece a Job una posibilidad. En תרשיעני, en tanto לשער que es, en un sentido juicio, pero también es asumir, suponer, conjeturar. Hay un poder que debe ser asumido, o sea, aceptado.]

Y esta aceptación debe hacerse pues, continúa Dios

מי הקדימני ואשלם תחת כל-השמים לי-הוא

Quien me ha dado algo que me obligue a pagárselo? Todo lo que se halla bajo el cielo es mío. (Job 41:3)

Y Job le responde

לשמע-אזן שמעתיך ועתה עיני רעתך:על-כן אמאם ונחמתי על-עפר ואפר

Yo había sabido de ti de oídas, pero ahora mis ojos te ven. Por tanto me retracto de mis palabras y me arrepiento, al ver que soy polvo y cenizas. (Job 42:5,6)

Luego de esto, Dios reprende a los amigos de Job por blasfemos. Les obliga a hacer unos sacrificios animales. Luego de esto, Job fue aceptado por Dios, a quien le restituyó el doble de las riquezas que tenía, y le dio siete hijos y tres hijas, y vivió ciento cincuenta años.

Acaso podemos juzgar a la ley con la ley? Se somete la ética a la ética?

La ley no se cuestiona, en todo caso se cuestiona, pero no se juzga con ella misma. Lo que pretendo mostrar, tomando el relato de Job para estas cuestiones es en qué lugar vamos a poder ubicar la dimensión de la responsabilidad. Puesto que hay un responsable.

Si tomamos las decisiones divinas desde la perspectiva de lo numinoso, según Otto, quien dice "Wir werden dieses hier versuchen in Bezug auf die eigentümliche Kategorie des Heiligen.(…) Sie greift zwar alsbald auf anderes zB auf die Ethik, über aber sie entspringt nicht selber aus anderem. Sie hat als solche ein völlig artbesonderes Moment in sich, das sich dem Rationalen im oben angenommenen Sinne entzieht und das arreton ein ineffabile ist sofern es begrifflicher Erfassung völlig unzugänglich ist. " 4.

Los hechos de Dios no pueden ser enjuiciados por los hombres. Si hay un Dios, una ley, la última ley, la que sostiene a toda la ley, quizás como lo que Lacan llamó Nom du père, o más allá, desde la idea de las leyes de la naturaleza, el caos de la física cuántica, o los sistemas abiertos e inestables de la termodinámica. Ese Dios, esa ley, la del azar y la necesidad, es una ley que no se somete a la ley.

Puesto que la ley no es más que una unidad de medida, una forma de delimitar una zona. El espacio se vuelve estriado, ya que sólo es liso en lo Real. La ética es, a su vez, un corte que se hace al caos; pero, como le gustaba decir a Freud, citando a Charcot, ça n’empêche pas d’exister 5. Por lo tanto, en el rizoma la ética tiene un lugar, el rizoma logra admitirla; es la ética la que no admite al rizoma, y se le coloca ad-herida, es corte, es amputación. Pero el caos rizomático es en algún punto eficaz, del mismo modo que los miembros fantasma de los amputados 6. En términos de rizoma no hay dialéctica posible, sólo hay διάλεκτος 7. Es más, todas las vertientes, incluido el rizoma, son sólo un corte del rizoma.

Podemos entonces sostener que la ética es cortés, mientras que el rizoma es descortés. Macedonio Fernández postula que los buenos modales [lo cortés] son sólo una trampa para incautos [efecto velado –fantasma- de lo cortés]; Freud manifiesta que, por un lado, los perversos [descorteses] hacen lo que los neuróticos [corteses] sólo se permiten pensar [soñar], y por otro, que wo es war, soll Ich werden 8 como una manera de imaginar (sich vorstellen) 9 una posibilidad de restitución de alguna falta [de reunirse con aquel miembro fantasma].10

Así, la ética delimita o ayuda a sostener la presión ejercida por éste otro Abhängigkeit 11 del yo: El Es suelto en el rizoma. La lucha va a ser por lograr Ser en el rizoma; y esta condición es imposible. Las salidas pueden ser dos: instalada una falta, hay una deuda, un Schuld 12; y esta culpa puede no advenir, y la respuesta será una perversión (como otra versión del padre) y será un sujeto sujeto a la culpa [pero no de la culpa]; o podrá advenir la culpa y el sujeto se hallará como sujeto de la culpa [pero no sujeto a la culpa]. Job lucha contra esa culpa, contra ese instante de futilidad ontológica, abrazándose a la ética; deviene el Ich unabhängig 13 de la ética.

Esa culpa, es la que señala Heidegger como "prädikat des " «Ich bin»" 14. Es un elemento necesario en la dinámica del Ser. Y la condición, lo que mejor demuestra a la culpa es "Charakter des Nichts" 15. El par que se presenta, según Heidegger, es Schuld oder Sorge. 16 El lamento se expresa como positividad en el ser del Dasein. 17, pero la culpa abre la puerta a la negatividad, al origen. El cruce se da en tanto "Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch vom Nichtikgeit" 18, puesto que entiende a la culpa como Grundsein der Nichtigkeit 19. Job atraviesa por esa Nichtigkeit, y en los lamentos va elaborando la culpa y la sensación de vacuidad que lo abruma, que lo deja anonadado.

Superada la perplejidad, queda el lugar para "Das Dasein ist Rufverstehend hörig seiner eigensten Existenzmöglichkeit" 20, y deberá hacerse dueño [responsable] de esa posibilidad; al menos, deberá haber una elección. Job elige, y "Gewählt wird das Gewissen-haben als Freisein für das eigenste Schuldigsein." 21

Sin embargo, a Job la culpa no lo desarticula. Job la analiza, y acepta su situación, obturándola. Pero hay, en este relato, alguien a quien eso no le sucede.

Comenzamos viendo que Dios perjudica a Job sin ningún motivo, dicho por él. Y vemos que Satán lo incita, haciéndolo dudar de Job.

Pero Dios no duda. Ya dijimos que la ley divina, la ley, no se somete a la ley, es omnipotente y por esto, no tiene ninguna duda. Entonces?

Entonces, aparece aquél que queda desarmado en su falta [en su culpa]. Hay alguien que toma una iniciativa, ese alguien lleva esa iniciativa hasta las últimas consecuencias. Luego, algo lo hace dudar, hay algo de lo que allí aparece que lo cuestiona, hay algo allí que le da culpa, y sobre lo que vuelve; desde esa culpa actúa, de modo obsceno; la culpa es obscena (como así el síntoma; el síntoma es obsceno). Pues proviene desde ein anderer Schauplatz 22, aunque me parezca más consistente ein anderer Abschauplatz 23. Es una mirada intoyectiva, más que proyectiva. El síntoma es la fuente de placer, de sustitución del mandato pulsional y del deseo, y allí es donde ese placer se descubre, en una metáfora, por ejemplo en una obra literaria para el autor, el poeta, el Dichter 24.

El relato de Job sacude el trauma. No olvidar la homofonía de Traum 25 y Trauma. La polisemia de las imágenes del texto, como lo vimos en Die Frage nach Hiob muestran la cantidad de posibilidades de interpretar que allí aparecen (y que son sólo unas pocas). Y si bien es cierto, la interpretación la debe hacer el autor (en sentido de soñante, por ejemplo) y no el lector, la hipótesis de interpretación queda abierta. Eso es lo que me propongo analizar en las próximas páginas, en tanto cada paso que doy, hay una nueva multiplicidad que se dispara. Justamente, es la multiplicidad (en oposición a la unidad, como hallazgo del uno) la base de la filosofía del judaísmo. Como ya estaba expresado más atrás, la no veneración a ningún ídolo; ninguna ideología o pensamiento es la que define. En todo caso, sólo logran ex-plicar 26. Y en ese despliegue se muestra una variante, cuando se dice:

27 שמע ישראל אדוני אלוהנו אדוני אחד

Esta plegaria es la base del pensamiento judaico. Pues bien, parece haber una contradicción entre esto y lo que dije anteriormente, pero no es así. Sucede que Dios es uno, pero inalcanzable para el hombre. Es Dios lo que Maimónides (o Lacan, varios siglos después) llamó lo Real.

Pues bien, en tanto este relato puede ser tomado como un sueño o un síntoma, de-vela una verdad de ese sujeto que allí está involucrado. La responsabilidad, decíamos como carga de culpa, es también carga de deuda, en tanto Schuld 28 no logra ser obturada, y permanece abierta. De quien estamos hablando?

Del escritor de este relato.

El escritor de este relato toma una iniciativa, cuando decide que Dios reconozca lo caprichoso de su decisión:

y la posibilidad de ser puesta en duda su certeza, por medio de Satán; pues si no, cuál podría ser la motivación que lleve, en primer lugar, a Dios a señalarle a Satán la valía de Job, y en segundo lugar, de permitirle a Satán hacer lo que hizo, sólo para que éste se convenciera. Es más, para que necesitaría Dios convencer a nadie de nada?

Pero este escritor vuelve atrás sus pasos, la posibilidad de determinar lo justo o lo injusto, la supuesta aparición de un Dios caprichoso e injusto, quien, en este caso como ostentador de la autoridad y la omnipotencia (el Falo, diría Lacan):

29 מי הקדימני ואשלם תחת כל-השמים לי-הוא

Y busca no ubicar a Dios en esa posición, actuando injustamente, cuando restituye a Job todas sus pertenencias 30. La resignificación de todo lo dicho que permite ésta restitución, deja a las claras su condición de síntoma, metáfora de otra cosa. Porque no es de Dios de quien se habla en tanto expresión del mundo sagrado, de lo numinoso, de lo Real; pero sí se habla de Su Autoridad y de Su Acción. Y de la lucha por la reivindicación a través de la adversidad y de lo inefable de lo Real. No hay medida para el enfrentamiento con lo Real.

A este respecto, Toni Negri abre hipótesis e interrogantes, acerca de la desmesura y la reivindicación 31. "El proceso ético del libro de Job no eleva al esclavo a la altura del amo (y más allá), sino que hace descender al amo al nivel del esclavo" 32. Es por esto que el autor del libro de Job se sacude, se estremece. Estamos hablando de Dios. Es una condición imposible. Esa desmesura, abre la instancia de someter a Dios al lugar de obiecto frente a un Job subiecto, en una posible paridad. Sin embargo, esta es una paridad imposible, y el resultado de la acción que allí se realiza es abjectio. El forzamiento del objeto, la fijación de ese objeto por parte del sujeto, lo convierte en perverso, abyecto. El relato pretende ese forzamiento, "Para Job, la omnipotencia divina es amoral, el poder que ejerce Dios (…) es despótico, pues no solamente impone la razón del más fuerte, sino que se mofa del dolor del hombre. (…) … el sarcasmo de Dios es lo que lo destituye de su rol de juez; en esto consiste la acusación de Job. Nos hallamos pues ante uno de los temas centrales: ahora comienza a esbozarse qué es lo que quiere Job. Ante todo, eliminar la ambigüedad de esta figura divina que es a la vez juez y adversario. (…) De modo que Dios no es un juez. Y no existe materia que constituya de manera común un terreno de justicia." 33

A pesar suyo, el autor, imaginariamente, lo somete a juicio, y le gana de dos maneras; restituye a Job todo lo que tenía y se lo duplica en nombre suyo, favoreciendo una posible sumisión de Su Decisión a la justicia terrena; pero, fundamentalmente, dejando este texto escrito, que podría leerse también de la mano de este otro: "Quelle que soit la grande ville où le hasard me porte, j’admire qu’il ne s’y déclenche pas tous les tours des soulèvements, des massacres, une boucherie sans nom, un dèsordre de fin du monde. Comment, sur un espace aussi réduit, tant d’hommes peuvent-ils coexister sans se détruire, sans se haïr mortellement ? Au vrai, ils se haïssent, mais ils ne sont pas à la hauteur de leur haine. Cette médiocrité, cette impuissance sauve la société, en assure la durée et la stabilité. De temps en temps il s’y produit quelque secousse dont nos instincts profitent ; puis, nous continuons à nous regarder dans les yeux comme si de rien n’était et à cohabiter sans nous entredéchirer trop visiblement. Tout rentre dans l’ordre, dans le calme de la férocité, en derrière instance, que le chaos qui l’avait interrompu ". 34 El no estar a la altura de su odio, como propone Cioran, nos lleva a pensar a Job desde otra perspectiva más, acercándolo a Sísifo, pues algun aspecto del apego a la vida, que Cioran ubica como mediocridad, es lo que Camus rescata como la verdadera dignidad en Sísifo, al momento en que es consciente de su condición. En esto coincido con Camus, cuando, mirando a Job, lo observo sostener su integridad aún contra un oponente imposible. "Le bonheur et l’absurde sont deux fils de la même terre. Ils sont inséparables. (…) Toute la joie silencieuse de Sisyphe est là. Son destin lui appartient. Son rocher est sa chose. De même, l’homme absurde, quand il contemple son tourment, fait taire toutes les idoles. …Sisyphe enseigne la fidélité supérieure qui nie les dieux et soulève les rochers. (…) Cet univers désormais sans maître ne lui paraît ni stérile ni futile. "35

Toni Negri en un pasaje de su trabajo sobre Job se pregunta si podemos pensar a un Job estoico; y sostiene que no, pues no hay en él resignación; "…en el caso de Job, la ética es el Ser, la relación del hombre con el Ser es divina. No hay posibilidad de aislar la ética y es por ello que Job no se suicida, porque el sufrimiento se repetiría en el infierno."36 No pudiendo separarse la ética del Ser, en tanto negatividad (o de origen divino), nos deja a las puertas de lo que Kierkegaard llama la desesperación. Leemos en Job:

37 הלהוכח מלים תחשיבו ולרוח אמרי נאש

Donde רוח fue traducido como viento, pero quiere decir también espíritu, alma. Recordamos el segundo versículo del Génesis, donde dice:

38 ורח אלהים

Pues bien, es en este doble valor de lo fútil y lo esencial donde se debate la desesperación para Kierkegaard, partiendo desde la dialéctica entre la finitud y la infinitud del yo, frente a una tercera parte, negativa, expresada en la relación misma de esa dialéctica. Y aquí podemos recuperar la lucha por la dignidad del esclavo de la que nos habla Negri, la toma de conciencia de su condición de esclavo se opone a su realidad ilusoria. Kierkegaard toma esa dialéctica y ubica a la desesperación en el movimiento ascendente del querer ser uno mismo (virtual) frente al movimiento descendente de no poder ser (real). La desesperación así entendida, es la contraposición de lo virtual con lo real; "… de ordinario lo real confirma lo posible, mientras que aquí le niega" 39. Lo real del ser es ese inexorable que no se alivia con la muerte, dado que el Ser es eterno y trasciende lo corporal; por esto, la desesperación es, para Kierkegaard, una enfermedad mortal, pues se está enfermo de muerte. Es la imposibilidad de morir la que instala la desesperación; "La muerte no es aquí el término del mal, es aquí un término interminable. La muerte misma no puede salvarnos de ese mal, pues aquí el mal con su sufrimiento y… la muerte, consisten en no poder morir." 40 Podemos pensar desde ese lugar la insistencia de Job por querer morir, pero no pudiendo él mismo terminar con su vida. No es casual que la única intervención que hace su mujer en el relato, se refiera a esto mismo, pues le dice

41 ותאמר לו אשתו ערך מחזיק בתמתך ברך אלוהים ומת

La muerte es aquí un paso. Luego de la muerte estará el renacer. La muerte mítica, expresada como viaje iniciático es la desesperación por la que Job debe atravesar si quiere sostener su dignidad. Hay un condicionante que le opone a su Dasein 42 y que lo cuestiona en su aparente realidad. Sabe Job que la muerte física no es un buen camino. La muerte, como se lo propone su mujer, implicaría desvirtuar ser. En otras palabras, sucumbir a la desesperación, no ya en forma de cuestionamiento, sino de pecado. La diferencia va a estar dada por el valor del acto, por el virtuosismo. El acto, vehiculizado en el abandono de la búsqueda del ser, sería renunciar a la dignidad del esclavo, y someterse al vasallaje de la supuesta completud. Es completud aparente, ya que los avatares de lo real, atravesando lo simbólico, derivan el azar en la necesidad. El espíritu libre, lo que Nietzsche llama el souveräne Individuum 43 viene a tomar esa inevitabilidad de lo real para convertirlo en potencia dionisíaca; en libertad. Quizás en este punto es donde Nietzsche se vuelve más controversial, en tanto esa libertad sea del hombre como eigenes Wertmaß 44. El ápice de la lucha por rescatar la voluntad individual se trasunta en lo que él va a llamar übersittlich 45 apoderándose de la moral en sentido amplio, por fuera del sittlichkeit der Sitte 46 . A diferencia de lo que se supone, sobreponerse a la moral de la moral [ex][im]plicará (a) la vida que Job sostiene con tanta dificultad. Es el pliegue y el repliegue lo que le va a dar sentido, en contraposición con lo anodino de la muerte como sujeto; no entregarse al mandato de lo mundano, de lo baladí. Puesto que la muerte, el suicidio, lo dejaría vacío, sin ser. La dignidad de Job, la que plantea Negri se exhibe en esa lucha, exactamente en el momento en que toma conciencia de su situación adversa, y ante ésta sigue adelante. Ese momento, como lo entiende Badiou (en L’être et l’évenément 47) esa chispa que reacomoda al devenir, es la misma toma de conciencia desde la que Job asume una posición. Kiekegaard propone al pecado ya no como una negación de la virtud, pues para él esa es una dicotomía falsa; el pecado es una posición. El pecado es positivo. La muerte en Job hubiese sido pecaminosa. Y el pecado es escandaloso para el yo, puesto que deja en evidencia la debilidad del ser, no porque esto sea un problema en sí, sino porque se abandona lo más profundo: la posibilidad de la desesperación. Recordemos que la desesperación es la marca del juego entre lo real y lo virtual. Un ingreso de lleno en lo virtual desvirtuaría a lo real; pero lo virtual no se realiza. La dimensión irrealizable iría minando de a poco la calma virtual. Y ya no será desesperación la salida, sino el suicidio: entregar la posibilidad como ofrenda, para salvaguardar la virtual certidumbre.

El sometimiento a un Dios no es el sometimiento a Dios, sostendría Hui Shi 48; pues el sometimiento a Dios implica la rebelión a Dios. Una de las formas de rebelarse es no rebelarse. Siguiendo esta línea argumental, lo que va a distinguir uno u otro camino para el mismo fin va a ser la ética. La moral, las costumbres formales, son lo que va a ocupar a 孔子(Confucio), mientras que 老子 (Lao Zi) se esforzaba por determinar que lo más determinante es la indeterminación. Pues bien, la moral menos su indeterminación, es la ética. Y la moral misma, cuando cuestiona el determinismo del universal, va a hacer el camino de la ética. O sea, cuando lo real hace estallar a lo virtual, en tanto se desencadene la desesperación (o la angustia, si nos queremos poner psicoanalíticos). Sin embargo, no necesariamente va a obtenerse el resultado de una instauración, el atravesar por esas etapas. Y si no es necesario, entonces la instauración de una nueva instancia va a ser azarosa. Lo que seguro no va a ser es en vano.

En su Antiteologismo 49, Bakunin nos muestra que la lucha supuestamente dialéctica entre lo real y lo virtual, en términos kierkegaardianos, que se desencadena, como lo vemos a nivel del relato de Job, muestra que el poder de Dios coloca al hombre eternamente en posición de esclavo. El Dios bakuniano sólo se sostiene aplastando al hombre en su potencia; básicamente en su potencia creadora. La capacidad de creación es exclusiva de Dios. La teología vendría a ser el manual de instrucciones del desarmado de esa capacidad de creación. Se pierde la fuerza para crear a través del creer. Se es explotado implorando la creación. Desde esta posición, la del sometimiento que anula, escribe Bakunin que "Бог существует, значит, человек – раб. Человек разумен, справедлив, свободен – значит Бога нет"50. La forma que encuentra Bakunin para liberar al esclavo, al раб 51 es a través de la posibilidad de hacerse dueño 52, de comprender 53, para hacer ejercicio del poder que otorga la validación, la significación; la prognosis como argumento de poder microfísico. El mecanismo que indica Bakunin es el que atormenta a Job, dado que no encuentra el modo de poder hacer prevalecer su juicio frente a Dios, contendiente asimétrico por definición.

Una vez más, la aparición del relato entre los textos [con]sagrados deja abierta la posibilidad a la lectura dentro de la teología. Job, por esto, es [ins][des][cripción] de la antiteología bakuniana dentro de la [con]textura de lo sagrado: pronóstico de las prognosis. La misma escritura del texto como [co]texto sagrado legitima la antiescritura; negatividad (humana) de la positividad divina? O la negatividad es divina en tanto positividad divina? Y Bakunin propone la sociología como estrategia de liberación. No olvidar su filosofía política. En algún sentido esto se contradice con su postura original; puesto que la teología es una sociología, si se quiere, del mismo modo que una sociología puede ser una teología. Puesto que el ojo está puesto en la construcción de un supuesto θεός λόγος καθώς σοφία 54. Una mirada que puede contraponérsele es la de Michel Onfray, para quien "L’évidence de l’individu, sa nature première, atomique, oblige à déduire et conclure au solipsisme. (…)… on peut avancer à l’idée d’un solipsisme –solus ipse- en vertu de quoi chaque individualité est condamnée à vivre sa seule vie, et seulement sa vie, à ressentir, expérimenter, le positif comme le négatif, pour soi seul et par soi seul." 55 Esta soledad, deconstrucción máxima del sujeto, "définit le passage de l’ontologie et de la métaphysique à la politique."56 El poder, es el argumento que alimenta la lucha en Bakunin. Y en Job, puesto que la pregunta es por el saber; el saber tiene en este caso una estrecha relación con la potencia y la creatividad. El Wisstrieb 57de las teorías sexuales infantiles freudianas, y su salida socialmente más aceptada y aceptable, Sublimierung 58, pueden servir para reubicar las piezas en esta lectura del relato; Job se debate entre su voluntad de saber y el miedo por la peligrosdad de la revelación. Autorizar[se] es una pesada carga; el autor instala la pregunta; la pregunta inquieta y desnuda al autor en su carencia de respuestas a todo; la barradura à la Lacan es insoportable. Por esto es el momento de mayor dignidad, en esa reunión entre Sísifo y Job, el instante de la superación, en el sentido de hallar (o crear) nuevos sentidos a una vida vaciada de ellos; en la encrucijada, la posibilidad de tener presente lo insostenible de una salida. Y a pesar de esto, seguir adelante.

Otro relato en que el saber es el motor de la encrucijada es Faust 59. En aquél, Fausto entrega su alma al diablo para conseguir el saber universal. Dice Fausto: "Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind" 60. Aquí puede referirse a varias alternativas, al Wund des Glaubens 61 desde el que el saber hiere, lacera. Puede haber, a mi entender, un instante en el que Fausto no logra aceptar lo insoportable de no saber; hay una salida (aparente) al Widerholungszwang 62 que le impone esa pulsión por saber. Aquí también aparece lo contradictorio, en tanto hay Wider y hay Wieder 63; el deseo es contradictorio, el saber impone e impulsa esa contradicción: puesto que no puede de súbito ignorar lo que sabe, y tampoco puede saber lo que ignora; el planteo goetheano en este caso va a dejar a Fausto a merced del saber entregado por θάνατος 64. Y esto Fausto lo sabe, cuando coquetea con Mephistopheles, cuando al preguntar "Wie nennst du dich?"65 aquel le responde elípticamente: "Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will, und stets das Gute schafft. (...) So ist denn alles, was ihr Sünde, Zerstörung, kurz das Böse nennt, Mein eigentliches Element. (...) Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war."66 Y más adelante, la clave de este pasaje: "Des Chaos wunderlicher Sohn!" 67 Elipsis que rodean al saber prohibido; el saber que destruye, puesto que abarca lo vedado.

Porque hay otra posibilidad, en la reunión de variantes de "Das Wunder ist des Glabuens liebstes Kind", Wunderglaube 68 , la epifanía. Otra aparición de Dios en la mano del diablo?. Para Fausto, a diferencia de Job, está en la destrucción de su integridad δαίμονας 69. Pero, lo que reúne a Job con Fausto es la desesperación, y su pasado se vuelve cuestionamiento. Aquí Margarete le pregunta a Fausto, lo desacomoda, y en la desesperación (à la Kierkegaard) cae Fausto en el pecado: "Laß das Vergangene vergangen sein! Du bringst mich um"70, a diferencia de la mujer de Job quien le pedía que hiciese lo que Fausto (en otras palabras, o sea, que sucumba a su debilidad). Y Fausto, avanza en esa comunión con su par Job y se lamenta: "O wär ich nie geboren!"71.

Como acceso al saber, dos vías contrapuestas: desde Fausto, su δαίμονας es θάνατος; en otras palabras, Fausto se enfrenta a su impotencia, al vacío de su ser, y lo niega ilusoriamente; en cambio, para Job, el motor su αιώνας 72, su δαίμονας, es en este caso ερως 73, y por ello se entrega de lleno a la realidad hecha símbolo: la dignidad de reconocerse amputado de todo el saber. (*)

(*) Fuente: Job, por Gustavo Cazachkoff, es editado aquí de manera original.

CITAS:

1 Ioboros: Beber veneno. El veneno que se bebe, es el veneno de ιοβακως [iobakhos, llamado de Baco – Dionisio]. El pánico, ingreso a la escena del dios Pan, dios del caos.

2 Pro riza: Con la raíz. O, en la raíz [en el rizoma].

3 Barylko, J.: El Midrash, págs 8 y contratapa.

4 Intentamos exponer respecto de la idea de lo santo.(...) Cierto es que se entromete con otras [esferas] por ejemplo, en la ética; pero no procede de ninguna. Es compleja, y entre sus diversos componentes contiene un elemento específico, singular, que se sustrae a la razón, en el sentido antes indicado, y que es arreton inefable; es decir, completamente inaccesible a la comprensión por conceptos. Otto R.: pág 6

5 Eso no le impide existir (tomado como sistire ex).

6 Como la máxima expresión de lo real en el propio cuerpo.

7 En griego, conversación, lengua.

8 Donde el ello fue, debe advenir el yo.

9 Imaginar en alemán. Lo señalo por el valor anticipatorio que tiene, en la medida de vor (previo, antes) y stellen (ubicar).

0 Ese miembro fantasma va a ser un actor, un agente oculto y efectivo; pero también podrá ser tomado como un órgano genital fantaseado. Finalmente, podemos reunir ambas versiones en un miembro [órgano genital, o lo real del falo] oculto y efectivo.

1 Fue traducido como "vasallajes" en "los tres vasallajes del Yo [Die drei Abhängigkeiten des Ichs]". Pero, el verbo abhängen significa depender, pender de; no hay una relación ya de sometimiento o de sumisión; en todo caso se trata de una dependencia (como la dependencia infantil en la construcción de ese Yo).

2 Schuld: Culpa y deuda.

3 Yo independiente. En este caso, sería sin vasallajes. En rigor, lo que logra Job, como Yo sin vasallajes o independiente es solamente aceptar esa condición, y realizarse en lo virtual; que es el camino más difícil.

4 Predicado de "yo soy" [es una falta en el ser, N del T]. Heidegger, M.: Sein und Zeit, pág 280

5 Carácter de la nada. Heidegger, M.: op cit, pág 280

6 Culpa o lamento (aunque fue traducido también como cuidados; en este sentido, la anticipación y la planificación se ven reflejados tanto en la acepción de cuidado como en lamento, sólo que en la primera lo que emerge es una respuesta, en tanto en la segunda lo que aparece es una duda, una pregunta.)

7 Dasein: Lo "siente" del ser. El ser en tanto es.

8 El lamento es existencia en sí a través una y otra vez de la condición de la nada [No hay una traducción adecuada para "Nichtigkeit", puesto que la idea que encierra sería "nadeza"]. Heidegger, M.: op cit, pág 285

9 Ser primigenio de la condición de la nada. Heidegger, M.: op cit, pág 285

20 El Dasein escucha el llamado a comprender [a atravesar la culpa] , su posibilidad de existencia propia. Heidegger, M.: op cit, pág 287.

2 Va a ser elegida la responsabilidad como liberadora de la propia culpabilidad. Heidegger, M.: op cit, pág 288

22 Otra escena. Es conveniente señalar que Schauplatz proviene del verbo schauen (mirar) y del sustantivo Platz (lugar). Puede entenderse también como lugar de la mirada, es un lugar diferente (desde donde mirar).

23 A diferencia de la referencia anterior, Abschauplatz tendría mas con-notaciones; pues agrega el prefijo ab- que representa aquello que se expulsa, lo que se rechaza; aunque, contradictoriamente abschauen (en lugar de schauen) quiere decir reconocer; con lo cual el síntoma podría ser pensado desde un lugar donde reconocer(se), algo de la verdad propia.

24 Creador literario (o poeta). Nótese la raíz común con un concepto freudiano central (y lacaniano en términos de la metáfora que venía señalada en el texto): Verdichtung; condensación.

25 Sueño

26 O des-plegar. Hay aspectos del pliegue, pero también de la plegaria que se ponen en funcionamiento.

27 Oye oh Israel, Adonai nuestro Dios es uno. (De los 248 preceptos positivos, éste es el número 10).

28 En alemán culpa y deuda al mismo tiempo.

29 Quien me ha dado algo que me obligue a pagárselo? Todo lo que se halla bajo el cielo es mío. (Job 41:3)

30 Hay versiones que indican que estos últimos párrafos, los de la restitución, fueron agregados a posteriori por otra persona. Pero no tengo datos más precisos de esto, con lo que voy a tomar al relato como escrito por una sola persona.

3 De vindicare, que significa, emancipar, también significa luchar por lo que es propio, y también es venganza.

32 Negri, A.: Job, la fuerza del esclavo, pág 63.

33 Negri, A.: op cit, pág 88,89.

34 Sea cual sea, la gran ciudad donde el azar me lleve, yo me admiro que allí no se desate todas las veces alguna sublevación, masacres, una carnicería sin nombre, un desorden del fin del mundo. Como, en un espacio tan reducido, tantos hombres pueden coexistir sin destruirse, sin odiarse mortalmente? En verdad, se odian, pero no están a la altura de su odio. Esta mediocridad, esta impotencia salva a la sociedad y le asegura estabilidad. Cada tanto se produce alguna sacudida de la que nuestros instintos se nutren; luego, continuamos mirándonos como si nada, y a cohabitar sin tener entredichos, al menos visiblemente. Todo entra en un orden, en la calma de la ferocidad, en última instancia, que el caos le había interrumpido. Cioran E M.: pág 103

35 La felicidad (no hay una mejor traducción para bonheur, pues tiene esa idea de bienestar, y de algo agradable, placentero, pero no es joix, felicidad) y el absurdo son dos hijos de la misma tierra. Ellos son inseparables. (…) Toda la alegría silenciosa de Sísifo está allí. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa. Del mismo modo, el hombre absurdo, cuando contempla su tormento hace callar a todos los ídolos. … Sísifo muestra la fidelidad superior que niega los dioses y eleva las rocas. (…) Este universo, a partir de ahora, no le parece ni estéril ni fútil. Camus A.: Le mythe de Sisyphe, pág 167,168.

36 Negri, A.: Job, la fuerza del esclavo, pág 64

37 Pretendéis acaso reprender palabras siendo solo viento lo que dice un desesperado? (Job, 6:26)

38 Y el espíritu de Dios (Génesis 1:2)

39 Kierkegaard, S.: Tratado de la desesperación, pág 40

40 Kierkegaard, S.: op cit, pág 46

4 Díjole entonces su mujer: Aún te aferras a tu integridad? Maldice a Dios y muere! (Job 2:9).

42 Ser allí, das Seiende (lo que es del ser, lo "siente") según Heidegger

43 Individuo soberano, en Nietzsche F.: Zur Genealogie der Moral, pág 50

44 Unidad de medida propia (o individual), en Nietzsche F.: op cit, pág 50

45 Neologismo introducido por Nietzsche en probable conexión con Übermensch (superhombre) en tanto se conforma de, según él mismo lo explica, la Autonomie und die Sitte (la autonomía y la virtud, la moral). La supermoral, la moral del superhombre. Nietzsche, F.: op cit, pág 50

46 La moralidad de la moral, Nietzsche, F.: Morgenröte, pág 1019

47 El ser y el acontecimiento

48 Hui Shi, filósofo de la 名家 (ming jia, casa de los nombres, escuela filosófica de China antigua), tenía un sofisma que lo hizo famoso: Un caballo blanco no es caballo. Este sofisma, que en idioma chino sería fácilmente comprensible, dada la exactitud de los clasificadores (cada conjunto de objetos tiene un clasificador que los agrupa al nombrarlos; o sea, por ejemplo, no se dice "un perro" sino "un [clasificador] perro", o "una [clasificador] casa", etc. Pues bien, estos clasificadores sólo valen para los sustantivos, pero no para los adjetivos. Con lo cual, el adjetivo "blanco" no entra en la categoría que agrupa a los caballos. O sea, al decir "un caballo", nos estamos refiriendo a un elemento que se agrupa a una categoría común a todos los caballos. Pero si decimos "un caballo blanco" tenemos una condición que escapa a la otra; blanco no se clasifica. Por lo tanto, tenemos por un lado los caballos, y por otro lado, blanco. Pero si hablamos de un caballo blanco, no podemos extraer la condición "blanco" de "caballo", con lo cual hay una posición que se vuelve imposible, por lo escurridizo del adjetivo en chino. De este modo, se puede comprender el porqué de tal afirmación: "un caballo blanco no es caballo".

Para poder asir con más firmeza la esencia del pensamiento de la Ming Jia, se hace menester ahondar un poco en los laberintos del Tao y del I-Jing. Muy sucintamente puedo citar una frase que define un poco la idea de estos dos saberes (aunque guardan estrecha relación): Hay en Yang algo de Yin, y hay en Yin algo de Yang; la manifestación de Yin es la manifestación de Yang, pero en forma de Yin, y viceversa. Sólo es un momento en que la emergencia es de uno o de otro tipo, pero ambos son lo mismo.

Para entender, también en forma demasiado corta y esquemática, la idea del Tao una frase de 老子 (Lao Zi): La reversión es el movimiento del Tao. El Tao es lo que es y lo que no es, es a su vez el Tao.

49 Бакунин, М.: Анархия и Подарок (Bakunin, M.: Anarquía y orden)

50 Dios existe, ergo el hombre – es esclavo. El hombre comprende la justicia, la libertad, - ergo Dios no existe. Bakunin, M.: Anarquía y orden, pág 181

5 раб: esclavo. Si buceamos en la etimología de esta palabra (y en sus ulteriores Abkömmlingen [retoños, en alguna traducción de los textos de Freud]) encontramos que sus derivaciones más interesantes son работа, trabajo, y ребенка, bebé, niño.

52 En ruso гослод, que está etimológica y semánticamente ligada al origen de Бог, Dios.

53 Разумен: en su etimología ligada a omenis, auspicio, prognosis, profecía.

54 θεός λόγος καθώς σοφία: Palabra de Dios como saber, o un saber como palabra de Dios.

55 La evidencia del individuo, su naturaleza primaria, atómica, obliga a deducir y a concluir en el solipsismo. (…) … se puede avanzar con la idea de un solipsismo –solus ipse [solo en sí mismo, Nota del T]- en virtud de lo cual cada individualidad está condenada a vivir su sola vida, y solamente su vida, a resentir [o sentir doble, re-sentir, Nota del T], experimentar, lo positivo como lo negativo, por sí solo y para sí solo. Onfray, M.: Politique du rebelle: Traité de résistance et d’insoumission, pág 39

56 Define el pasaje de la ontología y de la metafísica a la política. Onfray, M.: op cit, pág 40

57 Pulsión de saber

58 Sublimación

59 Fausto, de Goethe

60 El asombro es el hijo predilecto de la creencia. Goethe, J.: Faust, pág 38

6 Herida del saber.

62 Compulsión por la repetición

63 Wider: Contra, en contra de; Wieder: nuevamente, repetición.

64 Thanatos, dios de la muerte

65 Cómo te haces llamar? (o cómo te llamas?). Goethe, J.: op cit, pág 56

66 Una parte de cada fuerza [potencia], que cuando más desea el mal, más crea al bien. (…) Así es pues todo mi elemento propio, lo que vosotros llaman pecado, destrucción, en fin, el mal. (…) Yo soy una parte entre las partes que al comienzo fueron todo. Goethe, J.: op cit, pág 56

67 El hijo maravilloso del caos! Goethe, J.: op cit, pág 58

68 Wunderglaube: La creencia en los milagros.

69 Δαίμονας (daimonas): Dios, creador, fuerza controladora de los destinos.

70 Deja al pasado en el pasado. Me matas. Goethe, J.: op cit, pág 170. Aquí es importante recalcar algunas cosas: por un lado, la idea de vergangen (pasado), que deriva del verbo vergehen, pasar, irse. El pasado no ha sido pasivo, sino que una circunstancia que tuvo su paso, su momento, y que no se desvaneció. Por otro lado, umbringen, que es destruir, matar, pero brinden quiere decir traer. El pasado, traído en este caso, puesto en relieve, debería quedar atrás, o la muerte va a llevarse a Fausto. Hay pura debilidad y virtualidad.

7 Oh si jamás hubiese nacido! Goethe, J.: op cit, pág 172

72 αιώνας (aionas): Ión, musa.

73 Eros

74 El equilibrio metaestable en química es aquel donde en una solución los cristales de la sal en el medio líquido aparecen como disueltos a ojos vista; sin embargo, el más mínimo movimiento los hace caer como si se tratara de un castillo de naipes.

75 Hemos insistido en varias ocasiones sobre la sucesión: inestabilidad (caos) à probabilidad à irreversibilidad (…) Hoy sabemos que la ley de crecimiento de la entropía y la física de no-equilibrio nos enseñan alguna cosa fundamental sobre la estructura del universo. La irreversibilidad deviene un elemento esencial de nuestra descripción del universo. (…) La condición esencial es que la descripción microscópica del universo se haga en términos de sistemas dinámicos inestables. (…) es finalmente del caos que emergen a la vez el orden y el desorden. (págs 93-94)

   Es posible pensar la dimensión ética desde la lógica de los conjuntos? Cómo funciona en un contexto de sistemas abiertos, es decir, en una situación abierta de intercambio y evolución, en la medida en que esa dinámica de los sistemas impide poder asir un concepto? Por otra parte, podemos de algún modo, y bajo determinadas circunstancias discernir lo ético de lo no ético. Si pensamos al nazismo, podemos perfectamente (como opositores) ubicarnos entre quienes lo ven fuera de la ética. Aclaro, en tanto opositores, pues hay quienes lo defienden, y ellos no creen que se aleje de la ética. La exclusión sería en este caso una virtud, algo bueno.

A pesar de poder ubicar al nazismo de este modo, hay en la historia regímenes o momentos donde hubo situaciones de extrema violencia y discriminación y que hoy no se los pondera negativamente; la revolución francesa, por ejemplo, las conquistas del imperio romano, las masacres de las poblaciones nativas de nuestro país (por la "Madre Patria"). El plano temporal y el ejercicio del poder (en tanto microfísico a la Foucault) permiten, una vez instalados en los registros semánticos del lenguaje, definir lo que se considera bueno o malo. Sin embargo, la ética pretende algo diferente. Vista desde Kant, es un imperativo universal, un mandato que rige más allá de las épocas y la historia. Esto no impide que haya una dinámica de cambio, que lleva hasta lugares como los antes referidos. La lógica caótica de los sistemas abiertos no admite esa posición rígida de la ética. Entonces el nazismo es el producto de una situación azarosa, una de tantas posibles. Pero tampoco eso es así. Quizás el hecho esté en el momento histórico en el que nos situamos para verificar su inclusión o no en el plano de la ética. Pero la ética no se detiene por la historia. Pueden agregarse nuevos elementos al estado del arte, pero esencialmente es siempre igual. Es igual? Al menos sostiene una búsqueda, es, creo yo, nada más que una brújula. Esa brújula lo que logra es recortar los posibles valores semánticos, dejando abierto un campo para el desplazamiento dentro o fuera de él. Ahora bien, puede esto ser puesto de ese modo? Porque verlo como un campo con instancias dentro-fuera se soporta en la lógica identitaria de los conjuntos, lo que no se sostiene, como ya lo dijimos, en un contexto de sistema abierto y caótico, en situaciones de inestabilidad.

Tomando en cuenta esto pienso en las "Lois du chaos" de Prigogine, quien muestra que si bien los sistemas son inestables, tienden a un equilibrio, diríamos metaestable 74. La ética se sostendría por ese mismo principio. Prigogine explica, en las conclusiones de ese trabajo que "Nous avons déjà insisté à plusieurs reprises sur la succession: instabilité (chaos) à probabilité à irréversibilité (…) Aujourd’hui nous savons que la loi de croissance de l’entropie et la physique du non-équilibre nous apprennent quelque chose de fondamental sur la structure de l’univers. L’irréversibilité devient un élément essentiel de notre description de l’univers. (…) La condition essentielle est que la description microscopique se fasse en termes de systèmes dynamiques instables. (…) c’est finalement du chaos qu’émergent à la fois l’ordre et le désordre "75. Podemos pensar, entonces, a nuestro universo (simbólico) como dentro de un campo, o como el soporte de ese campo à la Bourdieu. El modo de tejerse ese campo, el modo en que se desarrolla la actividad en ese campo, la con-versación (del latín versare, verter, del mismo modo que universo o que perverso), es microscópico [microfísico]. El caos es una parte de la ley, es el magma esencial del que de despliegan, a la vez, el orden y el desorden. La ética es un producto, entonces, del caos. Analogizando lo que propone Prigogine, la serie podría ser magma simbólico/azar (necesidad, emergencia) à sentido (probabilidad) à irreversibilidad simbólica (sedimentación de sentido). Pero, aquí falta un elemento. Pensado desde los principios que rigen la segunda ley de la termodinámica, la que origina en parte toda esta cuestión, se entiende a la entropía como la pérdida energética en forma de calor. En la naturaleza (en sentido lo real lacaniano) la pérdida energética se da en pequeños saltos, y el trabajo (o sea la energía que es reabsorbida por otros sistemas) va produciendo al mundo tal cual lo percibimos. El hombre introduce aquí una variante. Toma la energía y se adueña de ella, y aprovecha su desplazamiento para, selectivamente, hacer uso de ese trabajo; lograr la mayor cantidad posible de absorción energética, y el mayor ahorro en pérdida, en entropía. Algo así es la ética, en la medida que podamos pensar a la palabra, al lenguaje, como el átomo de la dinámica de los fluidos (donde esos fluidos son los devenires).

La ética va a ser el mecanismo donde, al hacerse visible en su faceta responsabilidad, el caos deviene orden/desorden. No olvidar: el orden es el desorden, y el desorden es orden. Y, si bien no hay determinismos, hay un punto en que el azar, en acto, se hace necesidad. Porque azar, es una secuencia de difícil rastreo, en sistemas dinámicos, viene a ser una serie lógica de trazado incierto.

Barylko Jaime, El Midrash, Aba ediciones, Buenos Aires, 1990

Бакунин, М Анархия и Подарок (Bakunin, M.: Anarquía y orden), Exmo press, San Petersburgo, 2000

Biblia de Jerusalem (en hebreo), Edicion de la universidad de Tel Aviv, Tel Aviv, 1979

Camus Albert, Le mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 2001

Cioran Émile, Histoire et utopie, Folio essais, Paris, 2000