En
el Epistolario de Nicolás Maquiavelo se puede leer una breve e
inquietante carta enviada por Francisco Guicciardini al autor del Príncipe
desde Faenza. Está fechada el 26 de diciembre de 1525 y, por cierto,
casi todo indica que fue escrita en un contexto de incertidumbre y
desazón provocada por las extensiones del conflicto que enfrentaba a
las grandes potencias europeas.
Basta
repasar los Scritti inediti di Francesco Guicciardini sulla
politica di Clemente VII dopo la battaglia di Pavia ( Florencia, Olschki,
1940), o cualquier crónica de la época, para percibir la atmósfera
de tensión y violencia, que alcanza uno de sus momentos más
dramáticos en la batalla de Pavia con la victoria del emperador
Carlos V y la captura del rey de Francia que, el 24 de febrero de
1524, cae prisionero de los españoles. En ese tremendo conflicto
entre el rey francés y el emperador se compromete, además, el papado
y su trama tiende a involucrar al resto de los estados europeos y, en
particular, a las repúblicas italianas, ricas y vulnerables por su
condición residual respecto de las grandes potencias, como lo ha
explicado Paul Kennedy en The Rise and Fall of the Great Powers
(Londres, Unwin Hyman, 1988) con una inusual aptitud
para el registro histórico y la erudición sinóptica.
La
misiva, sin embargo, se aparta de esas contingencias, lo mismo que de
toda otra cuestión de detalle, para proponer en la nota un ingenioso
planteo, cuya respuesta constituye algo bastante similar a una
fórmula deducida de una proposición previamente demostrada; y, el
autor, elude inteligentemente cualquier referencia, aliviando así el
peso de los hechos.
Dice
Guicciardini que de las cosas públicas no sé
que decir, porque he perdido la brújula, y aunque oigo que todos
gritan en contra de la opinión que no me agrada, pero me parece
necesaria, no me atrevo a hablar. Si no me engaño, todos
conoceremos mejor los males de la paz una vez que haya pasado la
oportunidad de hacer la guerra. Nunca he visto a nadie que cuando ve
venir el mal tiempo no busque alguna manera de tratar de cubrirse, con
excepción de nosotros, que queremos esperarlo descubiertos a mitad de
camino. Pero si sucede algo adverso , no podremos decir que nos
han quitado el dominio supremo [para decidir]
, sino que vergonzosamente se nos
escapó de las manos.
Esta
poco conocida enseñanza de la filosofía política moderna, quizá no
impresione demasiado cuando se observan los acontecimientos en la
perspectiva de la sociedad nacional. Los graves problemas de la
administración del estado al igual que los antagonismos de sus
principales actores políticos se miden y analizan, en la actual
ciencia política lo mismo que en sus disciplinas afines, en relación
a la lucha por el poder y a la acción arquitectónica de los que lo
detentan o retienen. Los sujetos secundarios, los que solo son objeto
o materia de aquella acción, al igual que todos los que han
perdido la brújula como confiesa Guicciardini en su carta,
cuentan como factores o elementos y, por lo general, resultan ajenos a
las determinaciones o propósitos de los antagonistas. A lo sumo el
político en el desempeño de su acción ponderará las demandas y, en
menor medida, se hará cargo de las expectativas de los sujetos
secundarios que no se atreven a hablar. Todo lo demás quedará
remitido al vaporoso escenario en el que se sabe lo que no se dice y
donde, eventualmente, se dice lo que no se sabe.
Guicciardini
hablaba, por cierto, desde una posición de poder y como funcionario
responsable de una potencia intermedia incapaz de afrontar todas las
consecuencias de una guerra desbordada por la insensatez, la ambición
y el oportunismo. Lo notable, sin embargo, no es el sentido de
oportunidad, el buen criterio o el tino que transmite en la reserva de
la relación epistolar. Mas que todo eso, lo que adquiere una
extraordinaria importancia es algo que podríamos denominar el foco de
la perspectiva desde la que observa, en su misiva, el horizonte
político, que no es otro que el de todos aquellos que son objeto o
materia de la acción antes que sujetos o protagonistas de la
decisiones cruciales que orientan la búsqueda o la conservación del
poder. El testimonio cede en la epístola al ajuste en la observación
que, por su valor permanente, se transforma en un instrumento teórico
o, si se quiere, en una herramienta de análisis que ya no depende de
su contexto de origen, y que por esta misma aptitud de su matriz,
resulta de enorme interés para todos aquellos que forman la masa o
materia secundaria, marginal o accesoria de la política que, en
nuestro modernos estados nacionales centralizados y absorbentes,
incluye toda aquella variedad de conglomerados territoriales (
provincias, municipios, regiones periféricas, etc.) donde la
interacción grupal o de conjunto casi nunca alcanza a jugar un papel
relevante o activo en el control o en la búsqueda estratégica del
poder.
Guiccicardini
desplaza de manera casi imperceptible la posición inicial ( no se
que decir ) donde la primera persona aún le imprime un relativo
sello de autoridad a su postura, y cubre de incertidumbre ( he
perdido la brújula ) el desplazamiento, conforme al cual ha
abandonado su propia voz ( no me atrevo a hablar ) y ha dejado
de ser sujeto ( todos conoceremos mejor... no podremos...nos han
quitado...se nos escapó...) para colocarse en posición de objeto
referencial ( todos...nosotros... ) y hasta único ( con
excepción de nosotros...) que interroga al sujeto (oigo que
todos gritan... si sucede algo adverso no podremos...) en la
intimidad de una carta cuyo lector, en este caso Nicolás Maquiavelo (respetable..),
será una especie de espejo de si mismo ( apreciado como un
hermano...) y la carta como artefacto teórico se parecerá a esas
muñecas rusas que guardan en su interior una nueva figura (otro
interlocutor) que, a su vez, no es más que el depósito (o el objeto
o trama) de otras sucesivas interrogaciones ( de otros interlocutores
futuros, también depositarios de nuevas y eventuales tramas).
Ahora
bien, esto por sí solo no dice mucho o lo que dice tal vez se tache
de trivial; y quizá lo sea. En todo caso no parece que valga la pena
discutir ese punto, porque lo verdaderamente relevante es su
proposición resultante - que se manifiesta en lo que registra
desde aquel foco de su perspectiva - y lo que deduce de aquella
como una consecuencia necesaria e inevitable para cualquier sujeto
secundario, que no es mas que un objeto a la deriva en el curso de
una acción, en la cual no puede influir de modo arquitectónico
porque su desempeño no va más allá de la prevención que, para
Guicciardini, consiste en cubrirse o dejar de cubrirse.
Incluso
esto último parece demasiado obvio por si mismo. Sin embargo,
Guicciardini vincula ambas alternativas con una pérdida relativa de
control - ese dominio para decidir que hoy llamamos soberanía [ en la
Antigüedad y la Edad Media se denominaba majestas] -, que, a
pesar de todo, aun deja al conglomerado de individuos, en general
incapaces de fijar un rumbo a la acción política, con un remanente
de poder, como depositarios de la legitimidad, que solo se pierde por
negligencia de su propios titulares que lo dejar irse de sus propias
manos.
Con
extraordinaria sutileza Guicciardini diseña un escenario en el cual
la regla, para cualquier trama de acciones políticas que involucra al
conjunto de individuos que solo tiene licencia para conceder o
permitir algo al detentador de autoridad política, es la prevención
a la hora de retener el remanente de control que concede legitimidad y
que, por ende, autoriza a aquel detentador de autoridad gubernamental
( o a los que monopolizan los medios para obtenerlo ) a apropiarse de
esa porción de soberanía que luego lo habilita para realizar en su
nombre los actos de retención o búsqueda de los aparatos de poder.
La excepción, es la imprevisión del conjunto; y de ella se sigue,
para Guicciardini, la pérdida, por negligencia, del dominio para
decidir el propio destino en relación al gobierno y para lo cual hoy
utilizamos el termino soberanía.
En
el teorema de Guicciardini, tal como lo hemos reconstruido a partir
del texto de su carta, toda ampliación no legítima de poder que
ejecuta el detentador de autoridad ( que por inferencia se
extiende a todos aquellos que monopolizan los recursos o medios e
búsqueda o prosecución de poder) no es sino una consecuencia de
la imprevisión del conjunto que concede [i.e. la sociedad civil,
el pueblo, la sociedad nacional, etc.] , de ese modo un permiso
indeterminado e inacotable, lo que da a aquel detentador de autoridad
una suma de posibilidades no susceptibles de revocación futura en
orden a su consecuente legitimidad. Resulta por eso del todo
inútil invocar el desacuerdo por las consecuencias del acto de
autoridad. A fortiori cualquier argumento racional (pacto
social, posición originaria, consenso superpuesto, etc) o histórico
(plataformas electorales, acuerdos de partidos, etc.) no podrá
escapar al círculo vicioso que remite las desaprobaciones a una trama
de expectativas anteriores a la cesión negligente por el que se ha
escapado la soberanía de entre las manos ( según la fórmula que
tomamos de Guicciardini ) y conforme al cual se justifica la
impugnación (o el desacuerdo con la autoridad) por los desempeños
aprobatorios explícitos, del todo ajenos al acto de imprevisión.
El
teorema de Guicciardini, con arreglo a la reconstrucción que hemos
propuesto, muestra en todo esto una implacable rigidez; y su
conclusión no puede ser más desalentadora, ya que no habría remedio
alguno para el tremendo dilema que hace a la determinación de la
posibilidad, y de la correspondiente imposibilidad, de prever la
extensión de las inconsecuencias propias de la acción política
desarrollada a partir de permisos inacotables, vagos e inciertos ( que
constituye, por otra parte, el genuino estándar de desempeño de
todos los conjunto sociales extensos como la sociedad civil o el
cuerpo electoral de un estado).
Si
hicieran falta ejemplos bien se podría ilustrar nuestro teorema con
la historia argentina de los últimos 10 años o con la mas reciente
histórica política de Corrientes posterior a la reforma de la
constitución provincial del año 1993, que nuestros politicólogos y
científicos sociales no alcanzan a explicar de modo satisfactorio.
El
primer caso hace al fenómeno de reversión conservadora ejecutada por
el presidente Carlos Menen en la Argentina a partir de 1989 respecto
de las políticas de estado ( reforma institucional, privatizaciones,
flexibilización, alineación con EEUU, apertura de la economía,
dolarización, convertibilidad, etc. ), que no son sino un resultado
localizado en las antípodas de las promesas electorales y del
consecuente permiso extendido por la sociedad civil en 1989.
Sin
embargo, el riesgo de desorden generalizado ( que incluía la
posibilidad de pérdida del régimen democrático ), ha permitido
interpretar el permiso de 1989 como una concesión genérica, frente a
la eventual anarquía, para el ejercicio de la autoridad que ha
legitimado luego las políticas de estado y esa misma legitimidad ha
sido asumida tanto por los que detentan el control de los aparatos de
poder como por los que monopolizan o controlan las organización
orientadas a la búsqueda o a la captura de aquellos aparatos
institucionales. De lo que resulta un extraño compromiso de los que
buscan el poder con el poder ya establecido y que se manifiesta, sobre
todo, en la decisión, tanto de oficialistas como de opositores, de no
poner en entredicho la convertibilidad , las privatizaciones o
cualquier otra política de estado.
Nos
guste o no este es el resultado de aquella determinación que ha
adquirido la dimensión de una plataforma legitimante donde no todo
está claro en orden al fortalecimiento de la sociedad económica y de
sus distintos elementos desagregados (políticas financieras,
fiscales, industriales, agropecuarias, culturales, educativas, etc.)
que no presentan un cuadro coherente de cara a la nueva sociedad que
se quiere construir. Aquí, de nuevo, como dice Guicciardini si nos
sucede algo adverso, no podremos decir que nos han quitado el
dominio supremo [para decidir],
sino que vergonzosamente se nos
escapó de las manos.
Más
limitado y puntual, aunque no menos relevante de cara al teorema de
Guicciardini, resulta el explosivo cambio ocurrido en la provincia de
Corrientes desde 1993, que luego ha dado lugar a la irrupción de una
organización política edificada desde el gobierno por Raúl Romero
Feris con la intención explícita de antagonizar y someter al resto
de las estructuras político-partidarias locales. Lo mismo que en el
país en 1989, también en Corrientes en febrero de 1993, cuando se
reformó la constitución de la Provincia los convencionales, que
provenían de fuerzas políticas diferentes y que, por ende, eran
depositarios de mandatos o permisos ligeramente distintos de la
sociedad civil, aprobaron las reformas prácticamente por unanimidad,
desdibujando de ese modo aun la más ligera diferencia, de todo lo
cual resulta una legitimidad constitucional más extensa que la
originada en el permiso otorgado por la sociedad civil. Semejante
efecto de demostración de 1989 ha pasado desapercibido, aunque no ha
sido para nada ignorado por el ejecutor de la ruptura que crea el
Partido Nuevo, que sostiene su legitimidad en una continuidad de esa
negligente cesión de poder por parte de la sociedad civil, que no ha
previsto para nada las consecuencias de sus propios permisos y
consensos y que, por ejemplo, en lo que hace al crónico endeudamiento
estatal y a las recurrentes amenazas de retenciones de haberes al
igual que a los efectivos descuentos compulsivos a los que
periódicamente recurre el gobierno que se ajusta a su dirección
política, como bien dice Guicciardini, no ha buscado la manera para
tratar de cubrirse de las eventuales adversidades con mecanismos de
control institucional. Al igual que con las políticas de estado de la
sociedad nacional, como dice Guicciardini, bien puede sostenerse que si
nos sucede algo adverso , no podremos decir que nos han quitado el
dominio supremo [para decidir] , sino que vergonzosamente se
nos escapó de las manos.
En
beneficio de la gente común y, también, de todos aquellos que forman
la sociedad civil cuyos permisos solventan luego la legitimidad del
gobernante, se debe anotar el hecho de que, en las concepciones
arquitectónicas del poder, el asunto que tematiza el teorema de
Guicciardini no registra muestras de interés y que, de ordinario,
ni siquiera figuran en la agenda de las más importantes doctrinas
políticas contemporáneas, lo que no deja de ser una curiosa ironía
de la historia puesto que todas o casi todas estas teorías edifican
su propia justificación en una suerte de humanismo político que
reivindica la libertad del individuo y el derecho de las masas a su
propia autodeterminación, lo que, por una especie de carácter
transitivo, comprende toda aquella variedad de desempeños asociados a
los permisos, consensos o habilitaciones otorgadas por la sociedad
civil a los actores políticos. Por todo esto parece, por demás,
oportuno llamar la atención acerca de la verdadera naturaleza de los
mecanismos básicos que orientan y determinan luego el funcionamiento
de la sociedad política, de tal modo que se vea, al menos, la
posibilidad de discutir las alternativas de prevención que hagan
menos genéricos y vagos los permisos, los consensos o las
habilitaciones otorgadas por la sociedad civil a los que titularizan o
monopolizan los instrumentos de acción política. De lo contrario no
quedará más que el recurso de lamentarse por la propia negligencia
como lo hace aquel que llora por la leche derramada. Por cierto,
también en este caso como dice Guicciardini si nos sucede algo
adverso, no podremos decir que nos han quitado el dominio supremo
[para decidir], sino que vergonzosamente se nos escapó de
las manos. Pero en ese caso el lamento siempre llegará tarde
y el desacuerdo se remitirá a aquel círculo vicioso que no hace sino
multiplicar las excusas.
Corrientes
, 20 de enero de 1999
I
I
Platón
, San Agustín y el argumento
de
la banda de ladrones
En
el primer libro de la República de Platón - que, en ciertos
círculos de la erudición, suele denominarse Trasímaco para
distinguirlo del resto de la obra por su posible composición previa -
Sócrates defiende la necesidad de la justicia, como elemento de la
convivencia organizada en la vida social de los seres humanos, con un
argumento que desde entonces constituirá, al menos en la tradición
intelectual de la cultura de Occidente, un tema ininterrumpido de
debate y controversia.
El
examen del asunto, que se conoce bajo el emblemático título de argumento
de la banda de ladrones, ha sido objeto de las más diversas
interpretaciones. A fines de la antigüedad lo recepciona San Agustín
( Civitas Dei , IV,4 ) para censurar la inmoralidad del
gobernante injusto y, en el apogeo de iluminismo, Jean-Jacques
Rousseau (Du Contrat Social, I, 3) retoma una de las
extensiones de su conclusión para desestimar racionalmente la
pretensión de juridicidad del derecho del más fuerte. Más cerca
nuestro Hans Kelsen ( Reine Rechtslehre, 1960², § 6),
pone en entredicho su solvencia argumentativa de cara a una posible
fundamentación científica del derecho y, desde otro punto vista,
Martín Kriele (Einführung in die Staatslehre. Die
gesschichtlichen Legitimätsgrundlagen des demokratischen
Verfassungsstaates ,1975, § 3) anota los reparos a que da lugar
la comparación del bandido con el estado en punto al examen de la
legitimidad como presupuesto de la soberanía.
Toda
esta discusión , tan interesante como extensa, exhibe, sin embargo un
curioso desplazamiento donde se sustituye la estructura originaria del
argumento en beneficio de sus extensiones interpretativas. Así, por
ejemplo, Kelsen no discute directamente a Platón sino que impugna la
exposición de San Agustín y, por su parte, Kriele sólo examina la
derivación conclusiva desarrollada por Rousseau.
Es
cierto que en todos los desarrollos del asunto campea algo parecido a
un efecto de atmósfera platónico, pero el descuido que lleva a
omitir la formulación completa del argumento originario no solo
desdibuja el contencioso sino que se desentiende, con demasiada
rapidez, de algunos aspectos que pueden resultar altamente
instructivos para cualquier revisión crítica de los desempeños
recíprocos en el interior de estructuras complejas, como la
organización gubernamental, con sus respectivos cuadros de
burócratas, funcionarios y dependientes encasillados dentro de una
engorrosa y complicada trama de poderes e intereses.
Nada
mejor entonces que empezar por el principio y , como el texto en el
que Platón desarrolla el argumento es bastante escueto lo vamos a
reproducir aquí de manera completa.
El
texto de Platón ( Rep. 351c-352a) en esta sección de la obra
( de acuerdo a nuestra propia versión, que toma, desde ya, en cuenta
los trabajos anteriores de José Manuel Pavón y Manuel Fernández
Galiano [ La República, Madrid, 3 vls., Madrid, 1949 ],
Antonio Camarero [ Platón, República, Bs.As., 1963 ], Antonio
Gómez Robledo [ Platón, La República, México, 1971]
y Conrado Eggers Lann [ Platón, Obras, vol. IV. República.
Madrid, 1986 ] ) comienza con un requerimiento del Sócrates
platónico a Trasímaco , orientado a defender la justicia ciudadana [
dikaiosyne] conforme a la cual se practica un reparto racional
y equilibrado de adjudicaciones y reconocimientos recíprocos de
derechos :
Para
complacerme - dice Sócrates, [al
inicio del argumento] - contéstame :
¿ Te parece que una polis, un contingente organizado para la guerra,
una banda de piratas o ladrones o cualquier etnos que se propusiera
algo injusto, consumaría este hacer si, recíprocamente entre ellos,
se hicieran injusticia ?
Desde
ya que no.- contesta Trasímaco.
Y
si no actuaran con injusticia ¿ no les resultaría mejor ?-
inquiere Sócrates.
Seguramente
- contestas Trasímaco.
La stasis
[discordia social generalizada] resulta
[entonces], Trasímaco, el
producto de la injusticia y de los odios y peleas recíprocas,
mientras que la justicia equipara y crea concordia ¿ no te parece ?
Lo
admitiré - dice Trasímaco - solo
para no polemizar contigo.
Haces
bien en obrar así, oh amigo - dice
Sócrates - , pero ahora dime, siendo la obra propia de la
injusticia el generar odio en cualquier lugar en el que se establece,
lo mismo entre libres que entre esclavos, ¿ no los hará [a los
que lo engendran en su seno] inaptos
para cualquier empresa común, a partir de que se odian y se dividen
entre sí ?
Seguramente
- contesta Trasímaco.
Si
se genera entre dos ¿ no los hará dividirse y odiarse y tornarse
enemigos, tanto entre sí como en relación a los justos ?
Así
será, creo - responde Trasímaco.
Y
si la injusticia, oh admirado amigo, se generare en uno solo ¿
perdería aquel poder o lo guardaría intacto ?
Creo
que lo conservaría intacto - agrega
Trasímaco.
Por
consiguiente - resume Sócrates - sea
que emerja en un agregado de procedencia común [engenetai] ,
en una ciudad [ polei ] , en una Familia [génei] , en
un contingente armado para la guerra [stratopédo] o en donde
sea, aparece [JEM:se refiere implícitamente a la injusticia ] con
la propiedad de generar, primero, la incapacidad para obrar en común [auto
poien prattein] , a causa de la discordia social generalizada [staizein]
y las disputas [diaphereethai] , y luego, por la enemistad
propia de uno mismo y por la recíproca con el justo. ¿ [O] no
es así ?
Así
parece - contesta Trasímaco.
Y
si no apareciera más que en uno solo, produciría asimismo todos esos
resultados porque esta en su sí mismo el factor que hace
generarlo. Primero, lo hará incapaz de obrar. Al hacerlo rebelde y
discorde consigo mismo; y después lo tornará enemigo de si mismo
tanto como de los justos ¿ O no ?
Ciertamente
- contesta Trasímaco [y así
concluye el desarrollo formal del argumento].
Como
se comprueba después de su lectura, el argumento incluye una variedad
de cuestiones, comprensivas de un amplio espectro de tematizaciones
que interesan al derecho, a la teoría de la justicia y a los
problemas más amplios de convivencia consensuada y de legitimación
de los desempeños, tanto en las grandes estructuras de poder ( el
estado, el gobierno, el ejército, etc.) como en el interior mismo de
los individuos que enfrentan, en su conciencia o en su alma, las
tendencias antagónicas del bien y del mal.
Los
asuntos genéricos ( derecho, teoría de la justicia, problemas de
legitimidad ) han acaparado, indudablemente, la atención en la
mayoría de los casos como se puede ver con un ligero repaso de
Rousseau, Kelsen y Kriele; y, curiosamente, lo que se ofrecía, en la
antigüedad, como una herramienta de crítica política y social
frente a la injusticia, ha pasado a revistar, en el interior de los
debates y de las modernas controversias especializadas de los
filósofos sociales y de los teóricos del derecho, como un asunto
técnico-filosófico relacionado con cuestiones epistemológicas y de
argumentación internas a esas disciplinas.
Todo
eso de por sí no debería ser motivo de censura o reproche, puesto
que la obra de Platón aparece naturalmente asociada al desarrollo de
esas disciplinas; y su estímulo ha sido, en muchas ocasiones, el más
genuino soporte de su progreso. Sin embargo, lo desplazado o
desatendido en la tradición intelectual moderna, vicaria del argumento
de la banda de ladrones, es justamente aquello que hoy
- cuando necesitamos, más que nunca, una revisión crítica de los
fundamentos de nuestros propios desempeños -, se nos presenta
como un asunto crucial que vale la pena repasar de manera atenta y
cuidadosa.
Se
percibe ante todo, en la formulación original del argumento, como lo
pone en evidencia la más ligera lectura del texto, que Platón parte
de un singular isomorfismo : Polis, Ejército,
Banda de Piratas o Ladrones y
Diferentes Etnos ( o agregados que se estructuran en torno
a una regla de linaje como la familia o la tribu), se consideran
por sus semejanzas antes que por sus diferencias, de tal modo que
cualquiera de ellas puede transformarse, en razón del predominio de
la injusticia sobre la justicia, en su recíproca. O dicho de
otro modo, tanto una polis como un contingente armado para
la guerra pueden volverse algo similar a una banda de piratas
o ladrones ( y, por cierto, si hicieran falta ejemplos
actuales, bastaría observar la historia reciente de la Argentina
moderna desde 1976 en adelante).
Tamaña
transitividad viene dada, de acuerdo al argumento, por la pérdida de
aptitud, capacidad o dinamis del grupo para llevar adelante
acciones comunes fundadas en la reciprocidad y la justicia. La
injusticia genera stasis, que equivale a un desorden
social generalizado donde predomina el odio, el egoísmo, la crueldad y
el despojo, lo que no implica la desaparición del orden de
agregación social que contiene la conjunto ( polis, ejercito,
banda, etnos, etc.) sino más bien su degradación o
corrupción generalizada. Se pierde así el poder para obrar en común
y se marcha a la disolución.
La
pérdida de poder, sin embargo, debe entenderse con arreglo al sentido
griego de la palabra dýnamis, cuya voz, en nuestro
castellano actual, se traduciría con la palabra poder, siempre
y cuando se le de a esta el alcance de poder material de ejecución
de alguna cosa, lo que indica, a su vez, una asociación de
potencia y virtud ( o areté ) para ejecutar dicha potencia.
Para que no queden dudas de que esta asociación es pertinente al
argumento Platón relaciona la discordia y la incapacidad para
realizar actos en común en un grupo con la disensión interna que
padece el propio individuo, enfrentado a disposiciones antagónicas
que lo paraliza de la misma forma al no poder decidir entre el bien y
el mal.
De
todo lo cual se sigue, en el argumento, que la propia banda de
ladrones debe practicar la justicia en su seno, aunque la omita
respecto de los demás. De igual modo tanto una polis como un
ejército, una familia o un grupo social o racial cualquiera no se
diferenciará de una banda de piratas o ladrones cuando orienta su
desempeño hacia la injusticia. Y lo más grave es que cuando así
ocurre el único poder que se conserva intacto es aquel poder para
dividir y provocar odio, para degradar y tornar a unos y otros
enemigos entre sí. El resultado de todo esto es aquello que San
Agustín define como el máximo despojo [ magna latrocinium ]
que no es sino la pérdida de lo que arraiga y sostiene la agregación
social : el deber de reciprocidad en el que se asienta la noción
mínima de justicia indispensable para la convivencia; que, cuando
falta, transforma a los reinos e imperios en bandas de ladrones.
Para
el criterio moderno - donde el político se nos presenta como una
figura diferenciada y, en general, autosuficiente -, parece este cargo
de Platón y de San Agustín algo demasiado grave y severo; y, con
seguridad, ningún político o grupo político lo admitiría para sí,
aunque, a veces, utilice el epíteto como instrumento retórico
destinado a descalificar al adversario.
Ahora
bien, el hombre común y todo aquel ciudadano o residente que se
encuentra al margen de las estructuras de poder puede, no obstante,
extraer de todo esto una lección distinta y, desde ya, valiosa para
su autoconservación como hombre libre y como ser humano no degradado
y envilecido por esa especie de stasis del alma insinuada por
Platón.
En
primer lugar, como lo señala el propio Platón, la injusticia
resulta, conforme al argumento de la banda de ladrones, una especie de
vara o termómetro, si se quiere, para medir la degradación del
gobernante y para enjuiciar la degradación de uno mismo en el seno
del estado; y en segundo lugar, sirve para discernir en uno mismo la
eventual capacidad o aptitud para la acción común o convivencial. La
banda de ladrones resulta así, en orden al desenvolvimiento de la
acción política en el seno del estado, algo más que una mera fuerza
malévola. Como tal es, asimismo, un reflejo de lo que nos falta y la
imagen que proyecta y devuelve esa parte de nuestra propia identidad
que anuncia ya la falta de acción común o, si se quiere, la
ineptitud tendencial para evitar el máximo despojo del
que habla San Agustín, que hace a la pérdida de todo aquello que
forma la identidad, el arraigo y la pertenencia.
Todo
esto, sin duda, es tremendo; pero aun queda un inquietante remanente
en el argumento que reclama atención y sobre el cual vale la pena
detenerse, un instante más, especialmente por su curioso efecto de
contraste. Platón desarrolla ese último efecto en un examen del
sujeto particular, equidistante de los agregados sociales amplios,
cuyo paralelismo le sirve después para enlazar uno y otro por la
ramificación de las extensiones del mal, que converge en cada caso
con una específica potencia destructiva : la aptitud para formar al
enemigo y para hacer del hombre un ser stásico, un enemigo de todo,
incluso de sí mismo. Se trata de una consumación de la discordia que
labiliza el vínculo y reemplaza la justicia por el odio. Cuando esta
tarea se ha completado ya no queda nada por hacer y solo cabe
alimentar el egoísmo y el rencor, que al desplazarse del conjunto o
agregado humano al interior del individuo completa el ciclo de
descomposición.
A
diferencia de otros teóricos que imaginan que el egoísmo y el odio
cumplen una función activa y hasta benéfica, Platón sostiene la
inutilidad absoluta de esos sentimientos y advierte acerca del error
de cualquier parcialidad (interés, egoísmo, odio) de cara a la
disposición con la que debemos enfrentar a las bandas de ladrones y
piratas. Incluso para los que creen, como Carl Schmitt, que el esquema
dicotómico amigo-enemigo es básico e ineludible, el argumento de la
banda de ladrones se ofrece como la alternativa racional de
complementaridad que permite superar la debilidad del que ha sido
reducido a la pura condición de enemigo y que por ello ya se ha
cercenado la expectativa de la justicia hacia el otro. A partir de
allí, la conciencia del justo obrar opera como un factor decisivo que
reconcilia al individuo consigo mismo y lo prepara para afrontar la
adversidad y desmantelar el odio. Platón no pone ejemplos, pero desde
entonces la historia de la humanidad ha sido más que pródiga en ese
sentido como lo demuestran Sócrates, San Francisco, Juana de Arco y
Ghandi. Demás esta decir, que (para usar una poco feliz metáfora
bélica) en todos esos casos, como ha ocurrido entre nosotros con
Manuel Belgrano o el padre Carlos Mugica, el hecho de haber perdido
casi todas sus batallas no fue un obstáculo para ganar la guerra.
El
argumento de la banda de ladrones, en consecuencia, y con arreglo a
una lectura política, en el viejo sentido filosófico que asocia la
acción con la potencia y esta con la virtud, puede llegar a ser un
importante instrumento teórico y una singular herramienta intelectual
destinada a preservar la autoafirmación individual y todo aquello que
conduce a una vida social libre, segura y previsible. Y, en ese plano,
la fórmula misma pierde su carácter ofensivo para transformarse en
un molde objetivo que define un estado de cosas inapropiado que se
debe evitar en beneficio de todos. Las diferentes bandas que asolan
nuestros actuales estados, extensos y complicados, quiza no se inmuten
ante nuestro argumento; pero el resto, que no se conforma con
semejante trama, seguramente no dejará de prestarle atención y eso,
ya de por sí, es mas que suficiente de cara a su eventual valor
operativo.
Corrientes
, 20 de enero de 1999.
III
El
diagnóstico de Althusius acerca de la
naturaleza
y de los signos del adulado
En
su voluminoso tratado sobre La Política - cuyo titulo completo
es Politica methodice digesta atque exemplis sacris et prophanis
illustrata (Herborn, 1603) - el filósofo calvinista Johan
Althusius (1557-1604) se ocupa de las relaciones del príncipe con su
entorno con una extraordinaria agudeza, característica de una
tradición teórica que, al menos, en la ciencia política moderna,
más preocupada hoy por el análisis y la acumulación de registros,
parece de momento desplazada en beneficio del estudio empírico.
El
autor, cuyo pensamiento al parecer no ha llamado demasiado la
atención entre nosotros, gozó en su momento de un amplio
reconocimiento al punto que Carl J. Friedrich lo ha calificado como el
más profundo de los calvinistas, llegando incluso a tener
vinculaciones con la escuela de Salamanca , de acuerdo al estudio de
Ernst Reibstein ( Johanes Althusius als Fortsetzer der Schule von
Salamanca , Karlsruhe, 1955 ) que cita de modo aprobatorio el
traductor español Primitivo Mariño. Sin embargo, el destino ulterior
de la obra y del autor ha sufrido una desigual fortuna, puesto que
luego de una inicial popularidad en el siglo XVII, donde se cuentan
por lo menos ocho ediciones de la Política entre 1603 y 1654,
la atención por el autor decae y prácticamente se desvanece hasta
que, a fines del siglo XIX, el gran historiador del derecho y del
estado de la Edad Media, Otto von Gierke impulsa su rehabilitación
con su imprescindible estudio Johannes Althusius und die
Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien ( Breslau, 1880¹,
2ª de. Ampliada y corregida: 1903) en el que destaca el rol de la
obra en la consolidación de los temas y conceptos fundamentales de la
ciencia política moderna ( sociabilidad, soberanía, estado, estado
de derecho, federalismo, representación, orden internacional, etc).
El
nuevo interés que hoy despierta el autor genera, sin embargo, un
cierto tipo de sensaciones encontradas por el continuo desplazamiento
hacia lo normativo, que es seguramente usual en ese tipo de obra,
característica de una época en la que tendían a mezclarse las ideas
y las categorías del derecho natural con la reglas de la teología y
las normas del derecho romano. Todo eso, por otra parte, impresiona
como algo anacrónico cuando se lo formula como dispositivo de
conjunto; pero, a medida que se avanza en el examen de sus asuntos
puntuales, enseguida el lector inteligente se desembaraza de semejante
prejuicio y, con asombro, descubre que muchos de los tópicos que
trata ofrecen un interés específico, de cara a la problemática del
poder y a la observación objetiva de sus diferentes entornos
materiales, lo mismo que en todo lo relativo a sus consecuentes
modalidades de interacción y desempeño. Y, justamente por esto
último, quizá convenga repasar su pensamiento, en beneficio de
cierto tipo de caracterización de los sujetos asociados
funcionalmente al poder, sobre todo porque la moderna ciencia
política no ofrece hoy, en ese terreno, más que una multiplicación
de excusas y juicios contingentes que, por motivos no siempre claros,
desplazan su principal problemática al incierto terreno de la
psicología o al más ambiguo y difuso de la historia personal o
familiar.
De
acuerdo a su peculiar enfoque sostiene Althusio que, después de
hablar detenidamente acerca de la ley - regla y norma de vivir y de
administrar para su punto de vista -, se debe exponer sobre la
naturaleza e inclinación del pueblo y cuerpo consociado, cuyo
conocimiento también es sumamente necesario al magistrado en la
administración del reino ( Pol., Cap.XXIII, intr.).
Su
visión en orden al panorama de las influencias geográficas lo mismo
que en punto a los hábitos y debilidades es, por cierto, discutible y
no nos vamos a detener en su examen. Por el contrario, lo que aquí
nos interesa en el mencionado capítulo XXIII de su Política,
titulado de modo más que curioso De la naturaleza e inclinación
del pueblo, es todo aquello que describe el entorno del príncipe
y que, para el autor, hace a la naturaleza e ingenio de
ministros, cortesanos y palatinos ( Pol. XXIII, 40-65).
Ante
todo y siguiendo la Biblia (Salmo 146, 3) estas figuras
del entorno se definen por su dependencia del gobernante, al que
siempre denomina príncipe en la línea de una tradición de la
filosofía política que, por otra parte, utiliza esa titulación como
forma emblemática donde se resume la personificación del poder y la
imagen de la soberanía. Esa dependencia contiene, sin embargo, algo
más que un vínculo porque la voluntad de este se asume en el entorno
como la voluntad de su Dios (Pol. XXIII, 41). El entorno
tiene, de este modo una dependencia fideísta que otorga a esa misma
voluntad del príncipe una fuerza irrevocable y unidireccional y por
eso, agrega nuestro autor, por voluntad de este fingen su rostro,
simulan y disimulan, y se precipitan en acciones impías, que saben
agradan a los señores (Pol. XXIII, 41), de lo que se sigue
que para el caso no son sino sus ministros de injusticia y placer,
y sirven a sus vicios y pasiones, por adulación, sin ninguna
conciencia (Pol. XXIII, 41).
Si
no fuera por el estilo moralizante, hoy en desuso, casi podríamos
decir que Althusio describe el actual entorno de nuestros gobernantes.
De modo muy específico impresionan dos tópicos: el fideísmo del
entorno y la tendencia a la creación de una copia que finge el
rostro.
En
el primer caso el entorno eleva la voluntad del príncipe a una
voluntad divina isomorfa del judeocristianismo que le da al poder de
dios el carácter de un mandato absoluto y no revisable. Basta
mencionar la filosofía de la llamada obediencia debida para darse una
idea de aquello a lo que Althusio apunta. No se trata del contenido ni
del resultado de la orden, porque el mandato, que el entorno del
gobernante asume, es algo en lo que se cree y, en este
acto de credibilidad profana - materialmente estructurado como una
ceremonia religiosa -, el fideísmo que le subyace constituye la seña
de identidad de cada uno y el factor funcional de sus desempeños.
El
entorno es la sumatoria de ese fideísmo; y, quizá por eso, los
individuos que revistan allí fingen el rostro del príncipe.
El mundo secular y la sociedad democrática que promete, para el nuevo
milenio, la novedad de un individuo emancipado por el mercado y por los
derechos extendidos en un horizonte de uniforme universalidad, difícilmente se permita colacionar el
fideísmo de los entornos y la,
también universal, tendencia de estos a fingir el rostro del poder,
lo que nunca irá más allá del simulacro porque el poder es
intransitivo para aquellos que no son titulares directos de los
instrumentos de dominación.
El
examen de Althusio es tópico y moroso y aquí no vamos a incursionar
en todo el detalle de sus ramificaciones porque lo que no interesa es
el análisis particular de ese tipo de personajes que, en el entorno
del príncipe, sirven para componer la canónica de la corte del poder
y a los cuales nuestro autor denomina aduladores , que desglosa
en tres categorías : bufones , delatores y consejeros
que aplauden y que alaban ( Pol., XXIII, 62), que de
acuerdo a su criterio forman la clase más perniciosa.
No
hace falta detenerse mucho en su tipología, pues ninguna tópica
llegará nunca a captar toda la variedad del fenómeno. Sin embargo,
es posible recorrer un camino inverso que nos lleve a descubrir
algunos de sus signos más notables. Conforme a este otro método
Althusio nos ofrece un breve pero interesante catálogo de siete
rasgos conclusivos. Dice ese desglose que los signos del adulador
son : 1. Alabar a la cara cuando está presente. 2. Vituperar aquello
que vitupera aquel al que pretende agradar. 3. Admirarlo y
magnificarlo. 4. Ser oficioso, quitar las plumas, los pelos e hilos de
su vestido. 5. Gesticular y aplaudir a su encuentro a modo de perros.
6. A modo de pulpo y de Proteo cambiar y acomodar sus costumbres en
favor de aquel, e imitar y adoptar sus costumbres. 7. Por último, con
fortuna dejar y abandonar a su primer fautor ( Pol., XXIII,
61).
Si
el tópico de fingir el rostro o el fideísmo del entorno se
insinúan como algo demasiado abstracto y, asimismo, muy teórico, las
siete caracterizaciones conclusivas, por el contrario, quizá parezcan
demasiado concretas y puntuales. Pero, a pesar de estos razonables
reparos, ni el más ingenuo dejará de advertir que cada uno de esos
rasgos facilitan la descripción de los personajes del entorno del
poder y cargan de contenido el fideísmo al tiempo que le dan un escozo
concreto al rostro fingido.
Antes
que discutir el valor de la tópica de Althusio, al menos de cara a los
desempeños éticos del individuo, seguramente conviene perfeccionar
la horma de nuestro autor para contar con un molde adecuado que nos
permita identificar las extensiones funcionales que , a modo de
telaraña, teje el adulador para involucrarnos en su actos de
sumisión.
Los
signos del adulador se transforman, desde esta perspectiva, en signos
de demarcación de un territorio que no tiene más que un camino de
ida. Althusio no ha previsto ni se ha interesado por las consecuencias
que caen sobre todos aquellos incautos que no revistan en los aparatos
de poder o que no lo titularizan personalmente, puesto que su
preocupación estaba orientada a preservar al príncipe de las malas
influencias.
Sin
embargo, el dispositivo teórico que propone se asemeja a una especie
de lente de aumento que también puede ser usado desde esa posición y
, como tal, puede resulta un instrumento adecuado para observar mejor
aquella zona contextual que las figuras del entorno del poder ocultan
tras de si.
Para
todo aquel que no está dispuesto a ser llevado de la nariz por los
figurones del poder, la obra que examinamos se ofrece, en ese sentido,
con una inquietante actualidad. Por cierto, como toda obra de gran
aliento y erudición la Política de Althusio tiene mucho más
que ese singular dispositivo teórico para examinar el entorno del
poder, pero aunque más no sea por ese acotado asunto, el gran
escritor calvinista merece atención y gratitud de parte de todos los
individuos inteligentes, preocupados y que, en definitiva, no se
resignan por los desbordes o extensiones del poder disimulado en la
multiplicación de simulacros que fingen el rostro del príncipe al
tiempo que persiguen la adaptación fideísta a su voluntad.
Corrientes
, 20 de enero de 1999.
IV
La
incompletitud de la entereza y el
sentido
moral según Eleanor Marx
El
derrumbe del comunismo soviético y la desaparición del orden
ideológico bipolar, que alimentó en el siglo XX uno de los más
furiosos antagonismos entre Oriente y Occidente, al igual que la
resignada adaptación de los grandes partidos marxistas a las reglas
de la democracia liberal y el desplazamiento del activismo
revolucionario por obra de toda una gama de modalidades pragmáticas
donde la política se profesionaliza en sentido parlamentario y
funcional dentro de un cuadro de ofertas estatales de desempeño
regular, previsible e, incluso, altamente estable, parece haber
enterrado para siempre las ilusiones y expectativas del socialismo
científico elaborado durante la segunda mitad del siglo XIX por Karl
Marx con la esperanza de resolver los conflictos sociales generados
por la explotación económica, el desperdicio de los recursos
materiales y la degradación del trabajo humano.
La
nueva dirección que hoy muestra la sociedad y la cultura de fines del
siglo XX exhibe una fenomenal confianza tanto acerca de lo que se ha
dejado atrás como de lo que se imagina para el futuro. Sea como
fuere, lo cierto es que aun carecemos de una adecuada perspectiva para
juzgar las tendencias del nuevo escenario que algunos teóricos
optimistas consideran reducido a un teatro de controversias
comerciales entre naciones, antagonismos de empresas multinacionales o
menudos conflictos de mercado.
Sin
embargo, lo que el ideólogo comprometido considera una derrota,
quizá deba entenderse como una extraordinaria oportunidad de
recuperación objetiva de la más compleja y estimulante obra teórica
producida en el ámbito de las ciencias sociales. Incluso, todo
aquello que se generó o que creció en sus márgenes y que el rigor
escolástico de la ideología nunca permitió que se tomara en cuenta,
por prejuicio o por desdén, al liberarse del cepo del programa se nos
ofrece con una maravillosa e inquietante actualidad.
De
esos márgenes o intersticios que forman el hinterland de la vida y la
obra de Karl Marx emerge, entre otras muchas cosas, un conjunto de
nueve cartas escritas por Eleanor Marx, la hijas menor del gran
teórico socialista, dirigidas a Frederick Demuth, el hijo
extramatrimonial concebido por el autor de El Capital con su
doméstica de 28 años Helene Demuth durante el otoño de 1850.
Se
trata de una correspondencia unilateral - puesto que no se han
conservado cartas o respuestas de Friederick -, no demasiado extensa
aunque sorprendente por la extraordinaria capacidad de observación y
de criterio moral que le da, al trato epistolar, una impronta cuyo
sentido adquiere enorme valor de cara a la construcción de un
dispositivo destinado a aliviar al individuo desguarnecido que, en un
mundo de poderes corporativos e intereses difusos, se esfuerza, a
pesar de todo, por mantener indemne su entereza ética interior.
Por
su carácter peculiar, lo mismo que por sus protagonistas, esta
correspondencia, publicada orginariamente hace poco más de un siglo
en Neue Zeit ( XVI, II, [1897-1898], pags. 485-489), requiere
de un pequeño contexto que ayude a percibir el escorzo histórico de
una trama que se teje mas de medio siglo atrás, cuando Helene Demuth,
a los 22 años, entró a servir a la familia Marx hacia 1845.
Helene
era una hermosa mujer de facciones delicadas, ojos vivaces y marcado
atractivo que provenía del personal de la casa de la madre de Jenny
von Westphalen, la aristocrática y sufrida esposa de Karl Marx.
La
baronesa Caroline von Westphalen, madre de Jenny, seguramente aceptó
con reservas el matrimonio de su delicada y sensible hija con el joven
intelectual sin ocupación fija, celebrado el 19 de junio de 1843;
y, por cierto, nunca dejo de prestarle ayuda o apoyo en el sucesivo
peregrinaje europeo que llevó a la familia Marx, primero a Francia,
después a Bélgica y, finalmente, a Inglaterra.
Así,
cuando Karl Marx, a principios de 1845 fue expulsado de Francia
conforme a una orden del ministro Guizot y por un expreso pedido del
gobierno prusiano debido a sus actividades políticas revolucionarias,
el joven abogado, devenido filósofo y activista radical , se
trasladó a Bruselas con su familia, en medio de una gran penuria
económica y allí le alcanzó la bondadosa mano de la baronesa
Caroline con una especial ayuda, representada por la joven y hermosa
criada Helene Demuth de 22 años
La
fiel Lenchen - le dice a su hija la
baronesa Caroline, en referencia a Helene, en una breve misiva - es
lo mejor que puedo enviarte. Y no se equivocó, a pesar del
desafortunado episodio que desembocó en el ocasional adulterio de
Marx, cuyo fruto ha sido el pequeño Frederick Demuth nacido el 23 de
junio de 1851 en la casa del número 28 de Dean Street, en Londres, en
la que entonces residía la familia del futuro autor de El Capital.
Lenchen, la hermosa y resplandeciente muchacha, hija de campesinos
westphalianos, fue durante años la mejor ayuda e incluso el reiterado
sostén económico de la familia. Contribuía a la casa con sus
ahorros, cuidaba de los niños y levantaba el humor con su excelente
carácter. Incluso lidiaba con los acreedores o atendía las compras,
defendiendo a capa y espada a los Marx, a quienes acompañó por el
resto de su vida. Su buen talante no le impedía ser enérgica y, de
acuerdo a Liebknecht, aplacar las iras del propio Marx cuando este se
ponía colérico o impaciente.
La
noticia del nacimiento del hijo de Lenchen no pudo dejar de lastimar a
Jenny y tanto ella como sus hijas se negaron a reconocer la
paternidad, al punto que no ha quedado rastros del episodio en las
breves páginas autobiográficas de la sufriente esposa, tituladas
después Breve Bosquejo de una Vida Memorable ( Mohr und
General: Erinnnerungewn an Marx und Engels, Berlín , editorial
Dietz Verlag, 1965, pags. 204-236 ). Sin embargo Eleanor Marx, la más
joven de las hijas del filósofo a la que llamaban cariñosamente
Tussy, trató primero, por horror al adulterio, de obtener de Engels
una declaración negatoria de aquella parternidad que el inseparable
compañero de Marx se negó rotundamente a suscribir, y luego ya
convencida del singular vínculo filial, fue tras su medio hermano y
entabló con él una intensa relación cuyo testimonio se registra en
el breve y magnífico epistolario mencionado, que aquí nos ocupa por
su valor intrínseco en orden al problema de las extensiones posibles
que caben en el sostén de la entereza moral del individuo en la
adversidad frente al conjunto que se desinteresa del caso particular
o, que por las mismas condiciones de uniformidad de los estándares
sociales vigentes, remite a la sociedad o a sus grupos organizados su
cuidado o revisión.
En
las teorías y en los programas éticos de las grandes doctrinas - que
remiten o disuelven el sujeto -, semejante tópico no se considera
siquiera como ejemplo puntual, al extremo de que ni aún el
existencialismo, una filosofía edificada en torno al individuo, se
aparta de aquella colación genérica, como tan bien se percibe en la
ética de la degradación y el absurdo registrada en la literatura de
Sartre, Genet, Beckett, Blanchot o Klossosky. Por otra parte, casi no
hace falta agregar que ni en el marxismo, ni en el utilitarismo o en
las distintas variantes del atomismo lógico, de la ética analítica
o del holismo liberal de Popper y von Hayek (que no hace más que
verbalizar de modo abstracto los dilemas morales que genera la
adversidad), la entereza no figura en su agenda principal.
Semejante
destematización seguramente obedece a esa universalización de las
relaciones humanas que dio origen, junto a los grandes estados del
sistema mundial, a la sociedad industrial, mercantil y urbana, donde
cualquier examen del individuo empieza y termina en el hombre como ser
genérico, tal como lo propone el mismo Marx en sus Manuscritos
Económico-Filosoficos (1844), y luego lo repite desde otra
perspectiva pero con similar sentido George Edward Moore en sus Principia
Ethica (1903) o Leonard Nelson en su Kritik der praktischen
Vernunft (1917). De lo cual se sigue que el problema que las
éticas de la antigüedad clásica intelectualizaban, para proteger al
hombre sometido a la incompletitud y a la privación, tiene en el
mundo moderno un nuevo sesgo, signado por la multipliciación de los
tratos en el seno de una sociedad que ya no solo no respeta el fuero
interno y el aislamiento, sino que reclama y hasta exige la
integración a los engranajes de la máquina institucional, con
arreglo a un curioso trasiego de las posibilidades de libre elección,
formulado como un principio de clausura de lo permitido que sostiene
que es ajeno a la autoridad de la ley ( y por ende del estado y al
conjuntos de las estructuras y aparatos de dominación) solo aquello
que no esta prohibido, lo que subordina la propia libre elección del
individuo al acto de autoridad del conjunto, transformado así al
conjunto (y a los poderes que lo controlan) en una especie de agente
tutelar de la vida individual de cada persona.
Cualquier
respuesta a este orden cerrado e inabarcable, que tan bien
describieran Kafka y Huxley en sus relatos, va a ser siempre insegura
o relativa; y, desde ya, va a reclamar un reajuste de la perspectiva
moral de acuerdo con las posibilidades de resistencia que la teoría
ética pueda proporcionar y que, en cierto modo, eran inimaginables en
los reducidos ámbitos comunales de la antigüedad clásica y del
mundo medieval europeo, donde el contexto no es marginal a los tratos
interactivos. La nueva dimensión social extensiva del mundo moderno
por el contrario marginaliza el contexto de tal manera que siempre
parece posible encontrar la excepción que justifica la regla. Y es
allí - justamente cuando el registro de la agudeza en la observación
ética se ofrece como un estímulo para la autodefensa del individuo
-, donde se descubre un asunto de extremo interés en el singular
testimonio epistolar de Eleanor Marx, que, por otra parte, solo se
alcanza a comprender cuando se lo mira en el espejo de su contexto
filial.
Para
el estándar ético de Eleanor Marx la integridad de su padre estaba
fuera de duda y el deber de lealtad para con su madre era inevitable,
de tal modo que el conocimiento de la verdad acerca de su medio
hermano casi se parecía a una catástrofe moral. La historia real
amenazaba con devorar su humanidad de manera similar al arrollador
proceso descripto por su padre, donde el ser humano genérico dirimía
por medio de la lucha de clases los antagonismos con ineludible
necesidad científica y absoluta indiferencia de los caso puntuales.
Tussy
fue, sin embargo, al encuentro de su caso y sin resignar su sentido
del honor tendió, contra la corriente, un puente por el que pudo
pasar primero el afecto, después la amistad y finalmente la entereza.
No vamos a reproducir aquí ese singular episodio que es materia
propia de la biografía o de la crónica de vida. Para nuestro
propósito resulta suficiente aquel dilemático contexto moral cruzado
para Tussy por el abismo del adulterio. La entereza para sobreponerse
a todo eso muestra en su correspondencia una peculiar visión de
aquello que, aun siendo inabarcable, debe afrontarse sin otro apoyo
que el de uno mismo ( carta del 3 de febrero de 1898) y, en todo caso,
el de la limitada amistad individual ( carta del 30 de agosto de
1897). Esta perspectiva le permite a Tussy decir que hay gente que
carece de cierto sentido moral, como hay sordos o miopes, o aquejados
de otro defecto. Y yo empiezo a comprender que no tiene justificación
culparles de ello. Hemos de procurar curarles, y si no hay curación
posible, hacer lo que podamos. He conseguido comprender esto a través
de un largo sufrimiento...un sufrimiento cuyos detalles no podría
contártelos ni siquiera a ti, pero lo he comprendido, y ahora trato
de soportar con entereza todas estas penas ( carta del 5 de
febrero de 1898).
Se
trata, pues, de hacer lo que podamos, sin reproducir los
detalles del sufrimiento y sabiendo que la entereza no tiene límites
en el sujeto ni este necesita recapitular sobre ella o sobre todas sus
penas. Por el contrario, hace falta comprender, porque, de acuerdo al proverbio
francés comprender es perdonar... grandes sufrimientos me han
enseñado a comprender...y por eso no necesito perdonar. Solo puedo
amar ( carta del 7 de febrero de 1898). Así y todo la misma
comprensión tiene límites y, a pesar de la generosa e incondicional
amistad de Frederik ( Freddy en sus cartas) Tussy no cree que
comprenda todo ( carta del 5 de febrero de 1898) puesto que yo
misma, dice, solo estoy empezando a comprender y a causa de
ello me doy cuenta cada vez más de que la mala conducta es solo
una enfermedad moral, y que los que son moralmente sanos como tú no
están calificados para juzgar el estado de los moralmente enfermos,
del mismo modo que los físicamente sanos comprenden apenas el estado
de los enfermos (carta del 5 de febrero de 1898). La entereza se
torna de este modo propia e intransitiva y sin límite. Requiere de la
amistad aunque no se redime con ella y no se sublima de ninguna
manera. La entereza se cierra así sobre le individuo, como lo percibe
Tussy y requiere del propio ánimo. Se agota, además, con el como lo
demuestra, a su modo, su posterior suicidio, un mes después de la
última carta a Freddy, del 1º de marzo de 1898, que, en una especie
de despedida, dice que es una mala época para mi; y, como
anticipo de su última determinación, agrega: me temo que quedan
pocas esperanzas, y el dolor y el sufrimiento son grandes.
Hablaba, por cierto desde el horizonte del sujeto al que la historia
no podía redimir porque no era el suyo un dolor genérico ni el
sufrimiento de una clase sino el intenso conflicto de una vida
personal signada por la pobreza, la enfermedad de su amante Edward
Aveling y el peso de una relación filial con Frederick Demuth apenas
soportable para su propia escala moral. Era su propia penuria
intransitiva como lo indica el reconocimiento que continúa la misma
misiva: lo único que me consuela son las pruebas de afecto que
llegan de todas partes. No puedo decirte lo buena que es la gente
conmigo. ¿ Por qué ?Realmente lo ignoro
( carta del 1º de marzo
de 1898).
Las
poco previsibles consecuencias de las observaciones éticas de Eleanor
Marx, por encontrarse en las antípodas del holismo científico de su
padre no dejan de ser una curiosa ironía de la historia, que, como
toda gran anticipación, solo hoy puede atenderse y examinarse de cara
a la construcción de una teoría de la autodefensa ética del
individuo frente a los engranajes del orden global. Los detentadores de
tal orden los mismo que sus teóricos y sus vicarios intelectuales,
absorbidos por el ser humano genérico - que por otra curiosa ironía
de la historia ha pasado de las manos teóricas de Marx (que introduce
el concepto y la idea misma) a las de sus más furibundos antagonistas
-, dejan el asunto en manos de esa nueva cosmética psicológica que
se transmite a través de los denominados textos o programas de
autoayuda, tan puntuales como insatisfactorios para formar una
perspectiva ética del individuo.
Queda
de este modo, como una cuenta pendiente, la silenciosa y paciente
tarea de reformulación, ya en el nuevo milenio, con aquellos
testimonios como el de Eleanor Marx, de esa indispensable teoría de
la autodefensa ética que conserve la humanidad particular de cada uno
( comprender, amar, sostenerse en el ánimo, guardar el sufrimiento,
colacionar el dolor que no se puede compartir ), evitando al mismo
tiempo la retirada al interior de la conciencia o la adaptación
sumisa al orden exterior uniforme, donde los dispositivos de poder y
regulación están siempre fuera del alcance del sujeto particular que,
aunque no hace la historia tampoco se resigna a ser devorado por ella.
Corrientes
, 14 de enero de 1999
V
La regla
de plomo de Rafael Hythloday
y
el doble error de Thomas More
La
Utopía de Thomas More - cuyo título completo ( De optimo
republicae statu deque nova insula utopia libelle vere aurens [Lovaina,
1516¹] ) define ya su primera y más decidida intención -,
seguramente es la principal obra del género y, como la mayoría de
los clásicos suele, de ordinario, ser mas citada que conocida en el
detalle de su trama o en el singular desarrollo de sus ideas y
argumentos.
El
uso y el abuso de las menciones que aluden a su tema, por otra parte,
ha alimentado una curiosa tradición indirecta que solo atiende a la
imaginaria sociedad que se describe en una parte de la obra ( el
libro II ) , pasando por lo general, por alto esa otra parte ( el
libro I ) en la que se discute acerca de los males de las sociedades
históricas que los interlocutores conocen y que, sirviendo de
contraste a la primera, resulta tanto la excusa como el genuino motivo
originario para la curiosa confrontación de fantasia y realidad que
da lugar al relato de la comunidad de Utopia, que es algo así
como el país de ninguna parte.
Por
cierto, es más lo que se sabe de oídas o por comentarios acerca de la
fabulosa isla de Utopía ; y, seguramente, el lector de nuestro
desenfadado fin de siglo, bastante confiado en su propio horizonte
como despreocupado por todo lo que no fueran las extensiones puntuales
de su calidad de vida particular - que, desde ya no comprende, ni por
asomo, el problema de la calidad de vida del resto -, inevitablemente
juzgará con silenciosa desaprobación la impronta colectivista que
campea en el relato, donde se describen las costumbres y la
organización social y política de aquel país de ninguna parte
que, con marcado romanticismo, la cultura de Occidente ha utilizado en
los últimos doscientos años como el modelo de todas las fantasías
al igual que de todos los programas de crítica y reforma social.
Además,
no cabe casi ninguna duda de que en el pathos misárquico, ya
denunciado por Nietzsche en La Genealogía de la Moral (II,12)
y que hoy , más que nunca, pareciera expresar el paradigma con el
cual se anuncia el nuevo milenio, coloca al programa de la Utopía
de Thomas More en las antípodas de la cultura del Estado Homogéneo
Universal, que Occidente se esfuerza por alumbrar en el seno
uniformador del ciberespacio y cuyo propósito se orienta a la
adaptación tutelar de todo el orbe bajo una disciplina más bien
tributaria de la Fábula de las Abejas de Bernard de Mandeville.
Sea como fuere, conviene, no obstante, examinar el modelo comunitario
descripto en el libro segundo de Utopía y la función
autorrestrictiva sostenida por Rafael Hythloday en el libro primero,
sobre todo si aún se cree posible aprovechar la obra, en orden al
duro aprendizaje destinado a preservarse a sí mismo, en los
desempeños éticos y en el trato convivencial, dentro de la actual
burbuja civilizatoria fundada en el rigor de la predación.
En
esa línea, lo que aquí se denomina la regla de plomo de Rafael
Hythloday, al igual que aquello que se caracteriza como la
doble equivocación de Thomas More - extraídos casi literalmente
del libro primero de Utopía-, descubre (para el lector
inteligente) su profundo y muy actual sentido cuando se examina su
tópica en el contrapunto del relato del libro segundo.
Siguiendo
entonces con esa metodología tipo cangrejo (de atrás para delante),
vamos a abordar el modelo de ese país de ninguna parte
descripto por el (también) imaginario visitante Rafael Hythloday,
cuya memoria de sus cuatro visitas a la isla, desglosada en nueve
secciones, se ocupa de la descripción de la isla (II a), de
las ciudades (II b), de los magistrados (II c), de sus
ciencias y artes (II d), de su vida de relación (II e),
de sus desempeños y viajes (II f), de los esclavos, el
matrimonio y las enfermedades (II g) , de su arte de la guerra
(II h) y de sus distintas religiones (II i).
La
sociedad imaginaria de la isla de Utopía en verdad edifica su
dispositivo convivencial con arreglo al mensaje expuesto por
Jesucristo en el Nuevo Testamento, que funciona de modo subyacente y
como genuino substrato del orden que, en numerosas partes de la obra,
se insinúa en términos de un reflejo de la república ideal descripta
por Platón como vamos a ver en algunos detalles específicos.
La
trama de valores e ideas se articula bajo la forma de un comunitarismo
estricto establecido en una especie de Edén Histórico de muy difícil
acceso (II a,4-13), con cincuenta y cuatro amplias y bellas
ciudades-estado (II a,21), cuya capital confederada es Amaurota
(II b, 1-5). Cada ciudad-estado, concebida al modo de la polis
griega de la antigüedad, jamás extiende su jurisdicción más allá
de las fronteras previamente determinadas, pues los utopienses se
consideran mas los trabajadores que los poseedores de esa tierras
(II a, 27-28).
En
semejante sociedad, al igual que las comunidades cristianas primitivas
más que en el estado ideal platónico, no existe ninguna clase de
propiedad privada (II b, 25-40), la población se distribuye
armónicamente (II b,1-24) y los habitantes cambian de casa cada
diez años (II, b, 35-40).
De
la noción de propiedad común de la tierra se sigue además un
curioso colorario conforme al cual se se considera como el más
justo motivo de guerra si algún pueblo, con el que los
utopienses entran circunstancialmente en relación, mantiene una
parte de su terreno vacío y despoblado, sin ninguna utilidad
buena ni provechosa, impidiendo a otros que por ley natural habrían
de ser alimentados y aliviados con él su uso y posesión (II
e,11-13)
La
vida económica es más agrícola que industrial (II, a,29-38 ,
42-47), al punto que la agricultura es la ciencia común a todos en
general, tanto hombres como mujeres, en la cual todos son hábiles
( II d,1-2) y los oficios se relacionan con esa actividad
central y con el desglose de la vida rural y urbana (II d,3)
sobresaliendo las ocupaciones de tejedor, carpintero, albañil y
herrero (II d, 4-6 ), a la que se agrega la ocupación
específica del estamento de los intelectuales, que es el resultado de
una previa selección entre los más estudiosos (II d,55-56).
Con
arreglo al modelo platónico, del que es tributario la obra, todos
aprenden un solo arte u oficio (II d, 7) pero si alguno
cualquiera desea adquirir otro es igualmente tolerado y permitido
(II d,15) conforme a una impronta en la que se descubre una
atenuación del rigor de la república ideal que procede del
cristianismo. Y en igual sentido, solo le dedican seis horas al
trabajo en el día (II d,21) y ocho al sueño (II d,22)
pudiendo usar el resto del tiempo a discreción, ya que cada hombre o
mujer está autorizado a distribuirlo como mejor le guste (II
d,23).
Todos
los cargos y magistraturas en Utopía son anuales (II c, 8) con
excepción del gobernante supremo o Príncipe, que el elegido lo
conserva de por vida a menos que sea depuesto o degradado por
sospecha de tiranía (II c,6). De resto de los magistrados
se destaca el filarca o sifrogante , que es una especie
de alcalde que gobierna un conjunto de 30 granjas o familias (II
a, 32; bc,1 ), el traniboro o filarca en jefe, que surge
del agregado de 10 sifrogantes y se constituye en autoridad superior
de todo ese conjunto (II c, 2). En total el informe de Rafael
Hythloday registra un número de doscientos sifrogantes, que
constituyen el cuerpo electoral que designa, en reunión secreta, al
príncipe (II c,3-4). Por su parte los tranioboros cada tercer
día de la semana, o más a menudo si hiciera falta, forman una junta
con el príncipe, en un lugar denominado Casa del Consejo, donde se
ocupan del bien común y resuelven las pocas disputas que se suscitan
entre particulares (II c,8-13). Pero nada se puede resolver
fuera del Consejo y si así ocurre a los responsables se les pena con
la muerte (II c,14).
Los
utopienses no conocen los juegos de dados (II d,30) y, de
acuerdo al testimonio de Rafael Hythloday son aficionados a dos juegos
en particular : el primero es una suerte de batalla de números
semejante al ajedrez (II d,32) y la otra es una especie de
lucha de vicios y virtudes (II d,33). La vestimenta, por otra
parte, es simple, austera y, como dice nuestro cronista imaginario, allí
un vestido le dura a un hombre dos años por regla general (II
d,77).
La
vida social, sin embargo, es estrictamente regulada y cada ciudad no
puede sobrepasar el límite de las seis mil familias (II e,5) y
cada una de estas siempre debe tener entre diez y dieciséis hijos (II
e,5).De una parte, en el escenario comunal los bienes están
distribuidos de manera igualitaria (II f,18-22), no se tolera
la suciedad, los desechos o la matanza deportiva de animales (II
e,29-30), tampoco se desperdicia el producto del trabajo ni se emplea
a los ciudadanos en ocupaciones o servicios en contra de su voluntad (II
d,80-84) y se atienden las enfermedades y los dolores físicos por
medio de un sistema de cuatro grandes hospitales públicos (II
e,38-42). Por otra parte, en orden a la vida familiar el miembro
varón de más edad gobierna la familia (II e,16), las esposas
dependen de los maridos (II e,17), los hijos de sus padres (II
e,17) y los menores de los mayores (II e,17), lo que expresa
una clara filiación cristiana antes que platónica, cuya jerarquía
moral y confesional se reproduce, en un esquema profano, con un
extraordinario isomorfismo que merece el más atento de los estudios,
sobre todo si se quiere comprender el genuino sentido de la crítica
moral contenida en el libro primero.
El
desplazamiento de los utopienses, a pesar de todo, no es estrictamente
libre y hace falta una especial licencia del sifrogante o del traníboro para el viaje fuera del propio domicilio, permiso que
nuestro imaginario informante sostiene que se consigue sin dificultad,
a menos que haya algún impedimento razonable, de acuerdo a
sus palabras (II f,1). Pareciera, además , que nadie sale solo
y que el estado le proporciona a los viajeros un vehículo y un
esclavo público para la guía y cuidado de los bueyes que se utilizan
como medio de tiro (II f,2-3). Los utopienses relativizan el
valor del oro y de la plata (II f,43-45) y , de acuerdo a
nuestro informante imaginario, practican una moral cuasihedonista,
donde le vida y las costumbres evitan la confrontación con la
naturaleza, de tal modo que el placer se entiende y se busca como
expresión de la felicidad que evita el dolor sin excluir la
misericordia y la bondad, que para ellos se origina en el hecho de que
los hombres poseen un alma inmortal destinada a esa misma felicidad
por voluntad de Dios, quien es juez de premios y castigos en relación
a las buenas y malas acciones (II e 103-239). Por cierto ellos
no piensan que la felicidad resida en todo placer sino solo en aquel
que es bueno y honesto y que a esto como a la perfecta bienaventuranza
nuestra naturaleza es llamada y atraída precisamente por la virtud, la
única a la que los que son de contraria opinión atribuyen la
felicidad. Pues ellos definen que la virtud es la vida ordenada de
acuerdo con la naturaleza y que nosotros estamos orientados en esto
por Dios (II f,114-115).
Curiosamente,
en medio de su singular solidarismo encontramos en Utopía la antigua
institución de la esclavitud (II g,1-9), bien que atenuada
puesto que nunca convierten en esclavos a los prisioneros
capturados en batalla, a menos que sea batalla que entablan ellos, ni
a los hijos de esclavos ni, en resumen, a nadie que puedan adquirir en
países extranjeros aunque allí sea un esclavo (II g,1),
sino que a los que entre ellos mismos son castigados con la esclavitud
por delitos odiosos, o bien aquellos a quienes en las ciudades de
otras tierras condenan a muerte por infracciones graves (II
g,2) De esta ultima clase se compone el contingente mayoritario de
esclavos (II g,3), que los utopienses importan y los tienen en
continuo trabajo (II g,4) aunque también tratan con mucha
dureza a sus propios paisanos castigados a esclavitud (II g,5)
en una especie de justa compensación por haber sido educados en la
virtud y en la solidaridad a la que han dado la espalda al obrar
deliberadamente mal (II g,6). De modo similar encontramos
también un notable rigor en orden la relación con los enfermos
incurables, a los que se les permite optar por el suicidio voluntario
(II g,12-18); y, sobre todo, en lo que respecta al matrimonio (II
g,19-62), donde la severidad se manifiesta tanto en los límites que
se establecen para acceder al mismo como en los castigos que se
imponen al engaño o al adulterio, a los que se consideran falta
infamantes y, en general, socialmente irredimibles y que, al igual que
otras diversas faltas cometida en el seno de la vida conyugal, la más
de la veces da lugar a la pena graves como la esclavitud (II
g,56).
Detestan,
por cierto, los utopienses la guerra y asumen el arte militar como una
inevitable necesidad de autodefensa (II h,1-24), al punto que,
en sus acciones bélicas, evitan cualquier tipo de crueldad
destructiva (II h, 84-145), y se avergüenzan de alcanzar la
victoria con derramamiento de sangre (II h,23). Por tal
motivo alquilan soldados para que peleen por ellos (II h,57);
pero nunca expolian y tampoco permiten que se saquee a las ciudades
conquistadas ni condenan a muerte a los vencidos (II h,144).
Finalmente,
en materia de religión nuestro informante imaginario describe una
variedad de cultos de los utopienses que, en lo fundamental, coinciden
en la idea de un dios único y principal, soberano y creador del
mundo, al que comúnmente denominan Mitra (II i,6-9). Poca duda
cabe de que el substrato teórico de todas esas fórmulas, incluso el
denominador común de su dos principales sectas - la de los que viven
célibes y castos (II i,83-84) y la de los que abrazan el
matrimonio y no se abstienen de ninguno de los placeres nobles que no
impiden el trabajo (II i,85-87) -, resultan vicarios del
judeocristianismo que, en rigor, informa y regula la dimensión hard
core de la obra.
El
imaginario viajero que describe tantas maravillas no ha sido, sin
embargo, un mero observador, y de su relato surge una importante
intervención civilizatoria y cultural, sobre todo en el último de
sus cuatro viajes a la isla (II f,261), que se manifiesta en la
difusión de la cultura clásica de la antigüedad expresada en las
obras de Homero, Eurípides, Sófocles, Aristófanes, Herodoto,
Tucídides, Hedodiano, Platón, Aristóteles, Teofrasto, Plutarco al
igual que en los libros de la medicina hipocrática y en los léxicos
y gramáticas para el aprendizaje del griego, lo mismo que en el
aprendizaje de la edición e impresión de libros que enseña conforme
a las técnicas de Aldo Manuncio (II f,261-287); a lo que luego
se agrega la función, casi misional, de introducción del
cristianismo entre los utopienses, que predica con respetuoso
escrúpulo por no ser un sacerdote ordenado (II i,15-24).
Nuestro
resumen, desde ya, no agota la compleja temática de la obra - el solo
caso de los guerreros zapoletas (II h,57-83) que si bien
son una especie de contracara de los utopienses resultan reclutados
por estos en calidad de soldados mercenarios para pelear por ellos, se
ofrece como materia para todo un tratado -; pero no ha sido ese el
propósito de este breve y panorámico registro, en el que se procura
rastrear, bajo la modalidad de la identificación tópica, la
temática y el substrato ideológico que sostiene y limita el discurso
panerético del libro primero. Nada expresa mejor la dependencia del
substrato judeocristiano en Utopía que aquello que Rafael Hythloday
sostiene en la última sección del libro segundo (II y,15)
acerca de la compatibilidad entre la orientación básica del
cristianismo primitivo y las costumbres de los utopienses : Sin
embargo pienso - dice - que no fue pequeña ayuda y ventaja en
el asunto que nos oyeran decir que Cristo instituyó entre los suyos
que todas las cosas fueran comunes y que la misma comunidad persiste
todavía entre los grupos cristianos más auténticos.
